CHAPITRE III L’EXPERIENCE THEOLOGIQUE LA VISION THEOLOGIQUE I - LA QUESTION - LE DOUTE "Quand j'ai acquis ces sciences, je me suis tourné vers la voie mystique"(!) Pourquoi donc cette voie vient-elle à la fin ? Serait-elle moins importante que les autres ؟ Quelles sont les sciences qui ont représenté une urgence pour Ghazali ? Peut-être que la mystique représentait pour lui l'aboutissement d’un cheminement. Nous avons l'air de vouloir affirtner (ou accepter) avec Ghazali l'existence de plusieurs sciences. Il n'est peut-être question que d'une seule. Avant d'imputer à Ghazali quoi que ce soit , ne vaudrait-il pas mieux lui céder la parole? "La soif de connaître la vérité des choses était une de mes habitudes depuis mon jeune âge”(2) Cette habitude (qualité) n'est aucunement une acquisition ou le fruit d’un travail que Ghazali opéra sur lui-même ؛ elle est surtout un "instinct que Dieu a mis” en(3) lui. En plus, depuis que. le mimétisme l'a quitté, il a compris qu'à la naissance l'enfant est une page blanche sur laquelle les parents écriraient ce que boit leur se.mble. Ainsi font-ils de lui un juif ou un chrétien. Cette découverte est approuvée par un hadith du prophète. Son "intérieur” (le ntot est de Ghazali) se trouva tourné vers cet instinct originel (celui d’avant la connaissance première) et il se dit : "Mon but est la vérité de.s choses, eit tant que telle., il m'est donc indispensable de connaître la vérité de la science’’(4). D'un autre côté il sait que la science, qu’il recherchait devait être évidente et sans aucun doute.. Il voulait être sûr de ce qu’il allait connaître (savoir). "Si je m'assure que dix est supérieur à trois, quiconque viendrait me convaincre en transfomant, pour preuve, le bâton en sequent, je ne ferais que m'émerveiller de ses prodiges, et
ne- douterai pas de ma connaissance”^). Le doute est exclu quand il s'agit d’évidences. Quelles sont celles de Ghazali?
Il passa en revue toutes les sciences et conclut qu'elles étaient "indigentes" quant aux certitudes. Ce fut un désespoir. Il dit que son seul refuge était l'apparent et le sensible., aussi médita-t-il les choses et essaya-t-il de ne pas en douter. "Mais après reflexion, je ne pus les croire"(6). Son doute intérieur lui dit "Comment peux-tu croire les sens dont le plus fort est l,a vue ? L'oeil, vois-tu, voit l'ombre stable et ainsi nie-t-il son mouvement alors que l'expérience prouve qu'elle bouge sans cesse"(?). Après plusieurs exemples concernant les astres et les formes, son doute le convainquit que les sens sont menteurs et qu'il est impossible de les croire. Il se tourna vers les connaissances premières (axiomes) de la raison : dix est supérieur à trois. Négation et affirmation ne peuvent coexister dans une même chose et l'Un ne peut être éternel et avoir un commencement temporel.... Ce fut alors le tour des choses sensibles de réagir. Elles lui dirent que c'était une erteur énorme que de croire la raison. N'est-ce pas elle qui l'avait détourné de sa première conviction ؟ Ne saurait-il y avoir un juge plus fort que la raison ? Son âme se ressaisit et prit appui dans le rêve. Elle dit, "Ne vois-tu pas des choses et n'imagines-tu pas des états, pendant le sommeil ? Tu crois que ceci est constant et durable. (...) ؛ en te réveillant, tu te rends compte que tes imaginations et croyances n'avaient ni origine ni rentabilité (littéralement)''(8). La raison est donc déroutée. Comment peut-il, dorénavant, la croire après ces arguments ? "Ne serais-je pas en sommeil tout en me croyant réveillé ? "(9). Le prophète l'avait bien dit "Les gens sont en sommeil, quand ils meurent ils se réveillent". La vie d.ici-bas n'est-elle qu'un simple assoupissement ? Il vit sa connaissance
ruinée à la base, et resta sans aucune défense intellectuelle. Comment se défendre ؟ Ceci demande une preuve qui ne peut être fournie que par la raison. La raison est hélas bien impuissante ! Son mal s'aggrava et il demeura ainsi pendant presque deux mois "J'étais apparemment un sophiste mais sans parole ni discours"(!.) Subitement, les axiomes de la raison reprirent leur véracité (après les deux mois d'angoisse) et il acquit la certitude de l'existence des choses. Comment cela est-il arrivé ? "Ceci n'était dû ni à une preuve, ni à une parole, mais à une lumière que Dieu jeta (qadafa) dans ma poitrine. Cette lumière est la clef de presque toutes les connaissances. Qui croit- que le dévoilement ٩ est conditionné par la raison et la preuve ne fait que rétrécir la miséricorde divine"(!2) “112- L'Expérience Théologique 11 - REFUTATION DE L’ACQUIS Guéri, Ghazali essayera de passer en revue ceux qui croyaient détenir le savoir. Il détecta quatre genres : • - Les théologiens. Ils avancent qu'ils ,sont les gens de l'opinion (en matière de droit) et de la spéculation. • - Les ésotéristes (intérioristes). Ils prétendent détenir l'art de l'initiation (talim) et le privilège de l'inspiration. • - Les philosophes. Us prétendent posséder l'art de la logique et de la démonstration causale. • - Les mystiques. Us avancent qu'ils sont les privilègiés de la séance (présence divine), de la contemplatation et du dévoilement. La stratégie devient claire (un groupe avance et l'autre prétend), Ghazali combattra farouchement la philosophie et l'intériorisme pour en délivrer la théologie et la mystique. Il essayera d'assigner à ces deux dernières des buts bien précis. Les ésotéristes, disait-il, ne sont que des menteurs. "Nous les avons expérimentés (...) et avons conclu qu'ils ne faisaient
que. se moquer du commun des croyants et des pauvres d'esprits''(!3) Quant à la philosophie, elle n'est pas une science par elle-même, et est constituée de quatre parties : a - les mathématiques et la géométrie sont autorisées parce qu'elles ne sont pas porteuses de mal. b - la 1.0gique étudie les conditions et les manières de la preuve (dalil) et de la détermination (^add). c'est une partie de la théologie. c - la métaphysique est du mensonge"(!4) Pourquoi la métaphysique ( Ilahyat) est-elle mensonge ? Etant des infidèles, les philosophes ne peuvent raconter que des mensonges. Croire en Dieu est une lumière, "le rôle de la lumière est en effet de guider, mais lorsqu'elle est détournée de la bonne voie, elle devient fausseté et ténébl'es, ou pire encore, car les ténébres ne mènent nulle part, elles ne conduisent ni à l'erreur ni à la ١ érité"(l5). Mais qui. nous dit que les philosophes sont infidèles ? "Ils le sont en trois points : c-1. ils soutiennent l'étemité du monde et des essences. c-2. ils affiment que la science de Dieu ne peut englobei. les particularités accidentelles. c-3. ils nient la résureection des coqs pendant le Jour Dernier. Ceci est incompatible avec llslam''(l6). -ودر-
Esthétique et Art Islamique d - la philosophie de la nature : une partie y est conforme à la religion, pareille en cela à la médecine, la deuxième, celle qui cherche dans le mouvement des corps, n'est qu'ignorance, pure prétention et mensonge(!؛ La théologie, par contre, avait pour but la conservation du dogme et la sauvegarde de toute innovation (bid.a) ؛ elle s'en est acquittée tant bien que mal"(!8) "Quand j'ai entamé la voie mystique, j'ai su qu'elle ne s'accomplissait que par l'action et la connaissance"(!؛. Après s'y être mis, il a compris que les mystiques n'étaient point des gens de la parole, mais ceux des états spirituels (afawSl). Il conclut que tout ce qu'il pouvait apprendre auprès d'eux par la science était déjà acquis et qu'il ne lui "restait que ce qui ne peut être acquis que par l'écouté et la connaissance gnostique''(20) Toutes les sciences sont donc repoussées vers le mensonge, vers 1'infidélité, ou dans le meilleur des cas vers la banalité (Théologie). Ne reste pour la vraie connaissance que la voie gnostique. Comment s'accomplit-elle alors ? Pour repérer la démarche, de Ghazali, nous avons deux possibilités : • La première est son expérience personnelle que nous avons suspendue au niveau de cette lumière qui jaillit dans sa poitrine au moment ultime de la question et du doute. • La deuxième est de le suivre dans sa démarche discursive au niveau de l'écriture (ses ouvrages) ؛ ceci pour découvrir comment il justifie d'une part, le choix de cette science (mystique) et d'autre part, comment il en expose la démarche. Ainsi se dévoilerait à nous sa manière de "voir” A notre avis, les deux possibilités se chevauchent, nous ferons appel à l'expérience personnelle quand ceci sera nécessaire. • - BATIR LA SCIENCE A l'instar de presque la totalité des
penseurs arabes, Gahzali commence son texte en s'adressant à un interlocuteur fictif. Presque comme en Grèce antique, c'est un naïf qui pose les questions. Le commencement est souvent déclenché à la manière suivante. "Après la reconnaissance de la miséricorde divine, et la prière sur le prophète et ses compagnons, tu m'as demandé O frère dans la religion de te communiquer la finalité et le secret des sciences..."(2l). A cet interlocuteur fictif, il est possible de cacher des secrets إ aussi trouvons-nous souvent répétées des
L'Expérience Théologique expressions telles que "nous pouvons dire plus, mais ce livre n'en est pas le lieu privilégié” (seulement quand on cherche dans d'autres livres, il n'y est pas question du problème soulevé et suspendu), ou encore "le but de ce livre est la science des relations (,morale) et non celle de la révélation, étant donné qu'il n'est pas autorisé de déposer cette dernière dans des livres”(22) Nous espérons faire comprendre que, différemment de Socrate-Platon dans les dialogues grecs où le novice pose des questions et le maître ne fait qu'éveiller en lui l'étonnement tout en l'amenant vers la vérité, en décelant les contradictions dans son discours, le penseur arabe expose son expérience devant son questionneur (fictif) et ce dernier doit uniquement encaisser. Ceci est en adéquation avec la manière dont la science est acquise : une lumière qui jaillit dans le coeur , tel jaillissement appelé dévoilement (kachf). Le novice pose la question tout en étant convaincu qu'il n'a pas le privilège du maître car la science est un don. "Les prophètes (...) n'en ont parie que par symboles et gestes (Ima*), par analogie et d'une manière globale car ils étaient convaincus que les intelligences hujnaines sont en deçà de pouvoir la (la science) supporter. Les savants, héritiers des prophètes, n'ont d'autres choix que de suivre" (23) Que'lle est donc cette lumière reçue par le coeur ? Qu'est ce que le coeur ? Pourquoi a-t-il le privilège de la recevoir, de la contenir ? A - LE DEVOILEMENT. Déterminons d'abord le lieu de réception de la lumière. "Le coeur peut signifier l'organe charnel (...) ou le principe subtil divin et spirituel qui est la réalité humaine”(24). c'est le coeur qui comprend, qui croit, qui va être récompensé ou réprimandé par Dieu. "Le coeur, c'est lui
qui- connaît Dieu (...) qui travaille pour Dieu et chemine vers Lui. c'est lui qui dévoile l'avoir de Dieu. Les autres membres sont pour lui des instruments”(25). Le coeur est aussi un miroir qui capte les renseignements, mais son voile -car il est voilé- ne s'”ecarte que de temps à autre: alors tel 1'éclair, la connaissance irradie dans le coeur”(26). Cet état de dévoilement ne se prolonge jamais et c'est ce qu'on appelle l'inspiration IlhSm) et c'est cette manière de connaître que préfèrent les mystiques (soufis). Ainsi, les connaissances qui ne sont pas à la portée de tout le monde, parviennent au coeur de deux manières "Parfois elles fondent à !'improviste (...) I. dfes ) àSâ fe I ؟ خةة٠CqA -ا!ة٠ ة٠هخ)ة ة٠\ةصج٦ أة !1ا7 ت يخن؛ la voie de l'élaboration intellectuelle et de l١étude”(27) -L'étude et 'س٠أد"؛؛ intellectuelles viennent d'être réfutées et mises en. arrière-scène, aussi ء -'X:٠r٠٠i accepter la c.onnaissance gnostique comme la seule possible. Quels «î ت’٠مبات :es renseignements que le coeur, en miroir, capte ؟ Comment cela se 1ا-:-ة٩\ء?
Esthétique et Art Islamique. "Sache que ceci relève des prodiges et des mystères du coeur et qu'il n'est nullement autorisé à les étaler dans la sc.ience des relations (morale) ؛ en voici le peu que l'on puisse nommer "(28). Les vérités des choses sont écrites sur la Table Gardée et les coe-urs des anges. Ceci ressemble au plan que l'architecte établit et conçoit, noir sur blanc, avant l'exécution du bâtiment. Ce dernier, exécuté en adéquation avec- son plan, est le monde qui, créé, est reçu par les sens et l'imagination. Quand on regarde le monde, on garde son image dans l'imagination, de sorte que, même si on est frappé de cécité et que. le monde disparaît, on continue à le voir. De l'imagination, 1'i.mage est imprimée dans le coeur. Voici comment se passe l'opération : a - "être" dans la Table Gardée. b - "être" réellement (dans la réalité). c - "être" dans l'imagination (Fil yaySl). d - "être" dans la raison (c'est-à-dire le coeur).(29) Le monde, en dépit de son immensité, arrive à s'imprimer dans ce petit globe oculaire (l'oeil) ؛ comment l'aurait-il pu s'il n'y était pas créé, en tant qu'idée, (mijSl) dans le corps ? Sinon, "tu n'aurais jamais eu connaissance de rien qui soit différent de ton corps"(30). Qui créa cette idée ? "Gloire à celui qui créa ces -prodiges dans Îe.s coeurs et les regards puis les (coeurs et regards) frappa de céc-ité, de sorte qu'ils en sont devenus ignorants"(3i). Tout est dans le coeur, seulement, il faut pouvoir réaliser l'adéquation du monde à l'-idée créée.(32) Cette manière de parle-r du monde créé en tant qu'idée dans le coeur humain nous semble un peu bizarre dans le raisonnment. de Ghazali. D'ailleurs, nulle part ailleui's elle ne revient. A part la phrase que nous avons citée, cette manière de parler est presque étrangère à la
"pensée arabo-musulmane," car la connaissance du monde, s'acquiert. (Tuktaçabu) auprès des anges et de la Table Gardée. Il est peut-être question d'une confusion linguistique. Nous avons traduit "Mitai" par "idée", or ce terme peut signifier en Arabe : symbole.. D'aille.urs les orie-ntalistes l'ont toujours ainsi traduit. Lissan Al Arab pose le problème de son équivoque-et met en doute la signification d"'image". D'autre part, il l'accepte dans sa signification de semblable ou équivalent ؛ mais i-1 opte plutôt pour semblable, car, dit-il, !'equivalence est plutôt applicable à la quantité (33). De toutes les manières,Ghazali ne reprendra plus cette idée très ambiguë (on aurait pensé à un tour de la langue). Tous ses efforts seront concentrés sur le dévoilement de la connaissance du monde céleste. L'Expérience Théologique Comment pouvons-nous donc, par le moyen du coeur, connaître ce qui est écrit sur la Table Gardée ? "Le coeur est comme un miroir et la Table Gardée de même. Sur cette dernière sont écrits les formes et les étants (...) Si tu mets les miroirs l'un en face de l'autre, les formes contenues dans la Table adviennent dans le coe-ur. Mais elles n'y adviennent que s'il est dépouillé des instincts terrestres''(34). Le coeur n'est en fait pas peuplé de formes et d'images, il ne contient que les vices. Comment l'en délivrer donc, pour recevoir les formes initiales ? Le reflet de ces formes, est la seule connaissance que cherche le(Srif (connaisseur), d'après Ghazali. Ceci est une possibilité inhérente à l'essence humaine, mais il en est empêché, par "l'accumulation de la rouille du miroir du coeur"(35) Les instincts, 1'infidélité, sont des voiles pour le coeur, comme nous l'avons vu avec Ghazali ؛ seraient-ils les seuls ? Non. Si le coeur se tourne vers
l'imagination qui lui est procurée par les sens, le voile s'installe entre lui et la Table Gardée. Le coeur a deux portes a - Une ouverte sur le Royaume céleste (Table Gardée) b - Une deuxième, ouverte sur le monde sensible. L'inspiration par les sens "ne t'est pas inconnue" ؛ mais l'ouverture du j coeur sur le Royaume céleste et la lecture de la Table Gardée, "tu le sauras, avec C6f/; certitude, par la contemplation et le sommeil (rêve). Cette porte s'ouvre à celui qui s'esseule pour se remémorer le nom de Dieu"(36) C'est donc une connaissance par vision (comme dans le rêve), s'il est sûr que celui qui rêve voit des choses (sans se poser de questions sur leur nature), comment, à l'état de veille, peut-on voir ? B - LA DEMARCHE Seule l'expérience personnelle de Ghazali est capable de nous fournir les éléments nécessaires pour sortir du tourbillon dans lequel nous sommes. "Pendant que je me démenais pour acquérir les sciences du droit et de la raison (^aql), j'ai acquis en même temps -sans aucune preuve- une certitude de Dieu, la prophétie de l'au-delà"(37). Il comprit aussi qu'il ne pouvait espérer le bonheur après la mort sans la piété et la crainte révérentielle. Le secret en était : rompre tout lien avec la vie d ici bas et se tourner vers celle de l'étemité. Mais comment délaisser le plaisir tmestre ?
Il se tourna d'abord vers son activité d'enseignant et, découvrant qu'il s'occupait de sciences sans rentabilité, il essaya de partir (dans le sens de quitter la vie luxuriante), mais son amour pour la vie le retint. Il resta donc tiraillé pendant six mois. Au début du mois de Rajab(38) de 1'année 488 de 1'Hégire. "En ce mois, le problème dépassa le choix pour la nécéssité. "Dieu scella (littéralement nouaAqada) ma langue, elle ne fut plus capable d'enseigner(39). Il tomba malade et souffrit d'anorexie. Les médecins lui affirmèrent que c'était quelque chose qui avait attaqué le coeur puis l'humeur, c'est ainsi qu'impuissant, "Je me réfugiai en Dieu (...) qui facilita pour mon coeur le détournement du prestige et de la richesse (...) et je manifestai l'envie de voyager pour la Mecque (pélerinage)"(4٥) Il se sépara alors de Baghdad, distribua sa richesse, ne laissant pour lui que de quoi subsister. Mais avant d'accomplir le pèlerinage, il alla vivre à Damas, pendant deux ans, pour s'esseuler, et migra par la suite à Bayt Al Maqdis (Jérusalem) où il alla tous les jours au dôme du Rocher. Il se recueillit sur la tombe d'Abraham. A ce moment : "L'appel de la Mecque raisonna au fond de moi" (41) Au bout de ce chemin spirituel, il conclut que la voie mystique était la "plus vraie", mais sans l'aberration du panthéisme et du monisme"(42) Il est clair, maintenant, que, l'expérience relevée chez les mystiques, est appliquée à la lettre. Commencer par manifester sa foi puis se débarrasser de la richesse (dîme ou don gratuit, mise entre parenthèses du monde et de la connaissance), puis accomplir le voyage vers le lieu de la vérité (la Ka^ba). Seulement , sans l'expliciter, Ghazali reconstitue dans la réalité (du moins topographique) l'expérience d'Abraham. Au lieu de rejoindre la
Mecque directement de Baghdad, il fait un détour par Damas, puis Jérusalem, comme s'il voulait prendre les choses par la racine. N'est-ce pas en se recueillant sur la tombe du père du monothéisme que l'appel de la vérité résonna en lui ? Comme possédé par l'esprit d'Abraham "qui tourna son visage vers celui qui a créé la terre et les cieux" -Ghazali fut pris par le désir fou d'accomplir le rite du pèlerinage. Après avoir renoncé à la connaissance par la raison, s'être dépouillé du corps et du monde (instincts, désirs...), et avoir accompli le rite sacré (dernier pilier de l'Islam), il lui est donné d'accéder à la connaissance véritable. Le voile s'est-il levé ? Est-ce le seul voile ? Le prophète n'en a-t-il pas énuméré soixante-dix ? Ainsi Ghazali classa-t-il les voiles(43) a - Ceux qui sont voilés par les seules ténébres, ce sont les athées,. b - Ceux qui sont voilés par une lumière mêlée d'obscurité, ceux-ci, leur obscurité leur vient des sens, de l'imagination ou des mauvaises analogies intellectuelles.
-'Expérience Théologique c - Ceux qui sont voilés par les seuls lumières, sont d'un nombre illimité, mais ne nous intéressent ici que "ceux qui parviennent à terne (wasilun)''(44). C'est cette catégorie de Arifun qui arrive au paroxysme de la connaissance permise à l'homme. Elle arcive au-delà du mouvement, au-delà du commandement, à un "Etre pur de tout ce qu'avaient perçu leurs regards auparavant (...) Les Gloires de sa Face les ont consumés et la puissance de Sa Majesté les a fait s'évanouir ؛ ils se sont effacés et ont disparu" (45) Ils s'effacent et disparaissent. Consumés par la lumière؛ ils sont incapables de la saisir car Dieu est cette lumière même qui nous éclaire et qui fait parvenir à l'effacement. Il est impossible donc de saisir la lumière principielle. "Que dis-je ? ne connait Dieu parfaitement que Dieu. Tout être connu, tombe en effet d'une certaine façon au pouvoir et sous l'emprise de celui qui le connaît, et une telle chose est incompatible avec la Majesté (Jalal) et la Grandeur (Kibriya) divines"(46) • - LA REINSTAURATION DU DOGME. Le shéma qui émane de la démarche de Ghazali est donc le suivant : • L'oeil ne peut pas être un moyen de connaissance, car il voit grand ce qui est petit, voit les choses et ne se voit pas lui même, et reçoit la lumière d'un étant autre que lui : • Le coeur peut se voir lui même, voir les autres, il peut se percevoir. En effet, "connaissant, il perçoit la connaissance qu'il a de lui même, la connaissance qu'il a de cette connaissance..."(47). c'est lui qui mérite le nom de lumière et à lui seul, il faut faire confiance. y - En dépit de ses qualités, le coeur ne voit que par jaillissement de la lumière et sans preuve. Il est presque passif. D'autre part, la lumière est un voile selon Ghazali, aussi, le coeur ne peut-il
voir que le "plan du monde mais nullement sa cause" (Dieu). A quoi servirait cette connaissance ? دار ..Cette lumière révèle plusieurs choses que l'homme entendait : ا ؛::: ima'ginait des sens vagues et sans précision"(48). Avant de répliquer, demandons à Ghazali de nous nommer ces choses. "Le sens de la prohétie, Satan, les anges et les diables (...) il comprendra la parole de Dieu..."(49) Il s'agit donc de comprendre le Coran et la tradition du prophète. Ce qui est à remarquer, c'est que Ghazali ne s'intéresse pas aux choses matérielles vues et contournées, il ne s'étonné pas devant la complexité du système solaire ؛ au contraire, il est profondément marqué par l.e texte et l'écouté du texte . L'étonnement s'est déclenché après l'écouté. Aussi, comprenons-nous peut-être la position de Ghazali avec son novice. Au lieu de l'amener à la vérité, à partir du banal terrestre et périssable, l'immuable (platon), il le. harcèle par "Sache que", " il faut que tu sois...". Ceci est la manière du Coran de s'adresser aux gens. C'est ainsi que cette connaissance à l'élan coupé et étouffe par la force de l'invisible, se réduit en dernière instance en une .justification du dogme. NOTES • Ghazali (abu H amid). "Al Munqid mina Addalal" (Délivrance de l'erreur). Beyrouth, sans date, P. 43. • Ibid, P. 5٠ • Ibid, P. 5. • Ibid, P. 6. • Ibid, P. 7. • Ibid, P. 8. • Ibid, idem, P. 8-9. • Ibid, P. 9. • Ibid, P. 9. • Ibid, P. 10. • "Kachf" dit Ali Al jurjlni est l'écartement du voile, mais dans l'usage courant, c'est la vision de ce qui est derrière le voile, à savoir les significations invisibles et les choses véritables" Kitab AttaMfat Beyrouth 1978, P. 193 ou le Caire 1321 de 1'Hégire, P. 124. • GhazUli "Al Munqid" loc, cit, P. 11. • Ibid, P. 43. ٠ • Ghazni Ihyâ١üliïm Al Din, ed Dar
Alfikr, Liban 1975, T I, P. 38. • Ghazali "Le tabernacle des lumières" trad. R. Deladrière, ed. Sueil, 1981, P. 82. • Gha^li "Tah^fut al FalSsifa" (autodestruction des philosophes) ed. Le caire, 1980p. P307-308/ • Ghazali "Ihya" "loc. cit T.I, P. 39. • Ghazni "Al Munqid" loc, cit, P.14. • Ibid, idem, P.45. • Ibid , Idem, p.45. • Ibid, P3. • Ghazali "Ihy^^ loc, cit, T.I,p.5. • Ibid, Idem, T.I, P. 5. • Ibid T III؛P.1325. Voir aussi Anawati et Gardet. loc. cit P. 272 note 34. • Ibid. P. 1348. • Ibid, P. 1376. • Ibid, P. 1376. Anawati et Gardet. loc. cit P. 273. • Ibid, P. 1380. • Ibid, Idem. Nous traduisons "wujud" par "être" ؛ car nous estimons sa traduction par "existence" peu heureuse. L'Expérience Théologique • Ibid, ïdem,p. 1381. • Ibid, Idem, P. 1381. • Ceci nous fait penser à la vérité selon le conception médiévale en Occident" (...) la foi chrétienne et l'idée théologique selon lesquelles les choses, dans leur essence et leur existence, ne sont que pour autant que, créées (ens créatum), elles corespondent à l'idée conçue préalablement par l'intellectus divinus, c'est à dire par l'esprit de Dieu. Les choses sont ordonnées, à l'idéa conformes et, en ce sens, "vraies". L'intellectus humanus est lui aussi un ens créatum. Faculté accordée à l'homme par Dieu, l'intellectus humanus doit être adéquat à son idée. Or l'intellect n'est conforme à son idée qu'en réalisant dans ses jugements l'adéquation du conçu à la chose, de son côté conforme, à l'idéa" M. Heidegger "Questions (I)" ed. Gallimard, Paris 1968, P. 165-266. • De toute façon, en étant symbole, elle serait considérée par Ghazaii comme moins parfaite que ce qu'elle symbolise. "Le symbole ne. saurait manquer de ressembler à son modèle bien qu'il ne puisse s'élever jusquà la cime de l'équivalence" "Le tabernacle des
lumières", loc, cit, P.41. Si cette image avait été poursuivie et acceptée comme possibilité par la pensée arabo-musulmane, elle nous aurait dispensé de la recherche dans le monde céleste, comme elle aurait favorisé la subjectivité humaine systématisée par Kant. (.34) Ghazal "L'Alchimie du bonheur" ed. Maktabat Al Jundi, Beyrouth, sans date, P. 87. (35) Ghazail "Ihyâ٠loc, ci،, T (I), P. 35. 1:36) Ibid, Idem, ، (III), P. 1389. (37) Ghaz^li "Al Munqid" loc, cit, P. 45. 38 ا) Rajab est le. mois lunaire qui précédé cha^bane et Ramadan (mois du jeûne), tous deux sacrés pour les musulmans. 39ا) Ghazail "Al Munqid" loc, cit, P. 47. 40) Ibid, idem, P. 48. ا4ا) Ibid, Idem, P. 49. 42ا) Ibid, Idem, P. 49. 43) Ghazall "Le tabernacle des lumières" loc, cit, PP. 85-95. 44ا) Ibid, idem, P. 94. 45؛) Ibid.p. 94. L'on remarque ici que GhazUli trace une ligne de démarcation entre lui et la mystique dont nous avons traité dans le chapitre précédent et où on parvient à l'union. Pour GhazUli, il faut prouver 1'unicité de Dieu et s'effacer en soi-même. 46ا) Ghazail "Le tabernacle des lumières " loc, cit, P. 53. -47) Ibid, Idem, P. 40. .48) Ghazail "Ihyâ٠< loc, cit, T (I) P. 34. 49) Ibid, Idem, P. 35.