CHAPITRE IV L’EXPERIENCE PHILOSOPHIQUE Pouvons-nous nous interroger sur ce. qu'on appelle la philosophie arabo-musulmane ? L'existence d'une telle philosophie spécifique est très controversée. Là aussi, l'orientalisme a mis du sien. Les Arabes ont-ils "philosophé" ou ont-ils tout simplement reproduit la philosophie grecque ? Notons que la même question s'est posée autour de la spécificité de la mystique arabo-musulmane. On s'est longtemps demandé si les Arabes n'avaient pas simplement repris Plotin et la gnose extrême-orientale. Ceci est un problème dont il faut se méfier, nous alerte M. Foucault, "...la notion d'influence qui fournit un support -trop magique pour pouvoir être bien analysé - aux faits de transmissions et de communications ؛ qui réfère à un processus d'allure causale (mais sans délimitation rigoureuse ni définition théorique) les phénomènes de ressemblance ou de répétition, qui lie, à distance et à travers le temps - comme par !'intermédiaire d'un milieu de propagation - des .unités définies comme individus, oeuvres, théories"(؛), est une chose dont il faut s'affranchir. Rares sont les orientalistes qui ont échappé à cette règle. Les ont suivis en ceci beaucoup d'Arabo-musulmans. Ainsi, tout 1'éffort des islamisants (ou Islamistes) s'est-il concentré sur la volonté de délivrer l'histoire de la philosophie musulmane (écrite par l'orientalisme) de cette idée. L'on est parti jusqu'à nier totalement l'apport grec(2) contre l'affimation de la suprématie aristotélicienne avancée et défendue spécialement par des historiens " occidentalisés " (3) L'apport grec est un fait qu'on ne peut nier, mais comme rien ne s'approprie gratuitement, nous croyons profondément que la philosophie grecque est intervenue (ou fut appelée à intervenir) pour répondre à des questions
spécifiques. Tel fut le cas de la fameuse théologie d'Aristote qui n'etait en fait qu'une partie des Ennéades de Plotin(4).Nous ignorons par quel tour magique il y eut unanimité sur le fait que ce livre flit traduit et attribué par méprise à Aristote. Or, si l'on savait que ce texte fut revu, après traduction, par un éminent philosophe (Al Kindi), de la cour abbasside, l'on saurait que le problème dépassait la méprise vers l'apprivoisement d'Aristote.
Esthétique et Art Islamique Voici comment s'ouvre le livre : "Voici la première Ennéade du livre d'Aristote le philosophe., intitule eit grec "Eutologia". c'est un discours sur la Seigneurie (ArubUbiya)^ Il fut commenté par Porphyre. Il e.st traduit (en Arabe) par Abd El Massih Een Abdellah Ibn Naima, et revu pour Ahmed Ben Al Mo.tassim BillSh, par Abou YSssuf Ya٤qUb Ibn Al Kindlque Dieu ait son âme"(5) Comment se serait-il agi d'erreur avec ces hautes instances du pouvoir islamique ? Même dans le cas d'une erreur, comment ce livre aurait-il pu résister à la critique des philosophes arabo-musulmans qui n'ont cessé de voir et revoir les traductions d'Aristote ? Pourquoi alors cette fameuse thé.ologie n'a jamais inspiré le doute, surtout qu'elle est étrangère au système aristotélicien ! Avec ce livre, Aristote pouvait, sans prononcer la profession de foi, prendre place dans les mosquées pour y ê.tre enseigné. Pour les musulmans (surtout philosophes) il n'était point un simple mécréant, sans foi (sauf en la nature), mais plutôt (peut-être à la fin de sa vie) un vrai mystique. Cette dualité (qui n'est point aristotélicienne, dti moins explicitement) marquera la philosophie arabo-musulmane. Aristote sera adapté à la réalité musulmane. Madkour trouvera que la psychologie d'Al Farabi", par exemple, était "...empiriste dans sa base et idé.aliste dans son sommet : elle part du sensualisme aristotélicien pour aboutir à l'illuminisme mystique et à l'extase alexandrine"(^). Sans s'attarder sur les affirmations gratuites de Madkour et qui dépourvoient les Arabes de toute création (car sensuali.stes, ils sont aristotéliciens, mystiques, ils sont plotiniens), disons que le même problème s'est posé pour Ibn Sma, Ainsi Goichon avait - elle été obsédée par la question suivante(?} : Ibn
sina était-il aristotélicien ou mystique ? "On sait que le dernier ouvrage d'Ibn Sina était intit-uie "La philosophie orientale", "Al Hikma Al Machriqia", et devait rompre avec son enseignement antérieur''(8). L’on sait que l'Ichraq est une philosophie illuminative ؛ "une philosophie bâtie sur l'illumination qui e.st essentiellement dévoilement (kachf), ou la philosophie des orientaux : les persans" (9) Ibn sina était-il donc un philosophe Ichraql (illuminatif) ? Peut-on rapprocher sa philosophie de celle de Suhrawardi ? AbS Rayyan répond par l'affirmative et trouve en Ibn Sma le précurseur de cette philosophie(lO). Mais un penseur peut bien changer de direction (surtout à la fin de sa vie). Il peut bien devenir religieux après avoir été athée, comme il peut se convaincre d'un autre système conceptuel que le sien. Pourquoi c٤ci poserait-il problème dans le cas d'Ibn Sina ? Est-ce parce que Suhrawardi revendique ce philosophe comme maître ? (11). -La question dépasse ce cadre, tellement elle pose problème aux
Expérience Philosophique historiens qui ne cherchent qu'à isoler Ibn sina et l'enfermer dans la seule dimension aristotélicienne. La Vision seJon Ibn Sina Ce penseur place à chaque fois, dans la majorité de ses livres, une partie, concernant la mystique et la connaissance gnostique. Ceci concerne presque tous les ouvrages puisqu'il ne s'agit en fait que d'une seule oeuvre comme il l'affirme lui même dans ses Mubâha٠tât(l2). A cause de ce.tte connaissance gnostique (ambivalence spectaculaire, auraient dit les orientalistes) l'on est resté très embarrassé devant la philosophie de ce penseur. Que s'est-il passé réellement? Ibn sina avait l'habitude de bâtir ses oeuvres à la manière suivante : La logique, la philosophie de la natui'e, la métaphysique. Mais comme cette dernière traitait du "premier ', elle s'e.st toujours trouvée aux abords de la théologie. Il est à noter aussi que le classement de ces disciplines obéit à une direction de pensée bien déterminée. L'un commence par exposer la logique qui, considérée en tant que méthodologie, va être appliquée à la nature, et ce.tte dernière nous pemettra de nous élever vers les idées premières. .Mais comme Aristote a (ou ainsi voulait-on q.u'il soit dans sa fameuse théologie) dépassé ce stade métaphysique vers une connaissance gnostique, Ibn Sma place à la fin de son "Livre des directives et remarques" une partie sur la connaissance par le dévoilement. Comment conçoit-il donc cela ? Le corps n'est qu'un réceptacle de l'âme. "On dirait, qu'étant (les^âriÆn) encore dans la robe de leurs corps, ils l'ont déjà déposée e.t s'en sont dépouillés pour alle.r vers le monde de. la sainteté"(!3). Cette inévitable robe que nous n'avons cessé de rencontrer chez les prophètes et penseurs arabo-musulmans, ne représe-nte que le monde
sensible (désirs, plaisirs...te.ls les sandales de. Moïse). Comment Ibn sina prévoit-il le dépouillement de ce monde ? Tous les procédés déjà vus chez les mystiques et les théologiens sont bons ؛ seulement, on leur donnera ici une. autre détermination. Che.z leArif, l'ascétisme, serait "...une abstention de ce qui distrairait de la vérité l'intime de son être, et un mépris de tout ce q.ui n'est pas la vérité"(!4). D'autre part, il comprend la piété comme "...exercice destiné à retirer pai. l'accoutumance, ses préoccupations, et les facultés estimatives et imaginatives de son âme, du voisinage de. l'erreur, pour les mettre, dans le voisinage (mayl) de la vérité"(!5). Goichon traduit "mayl lia" par voisinage de, terme que irous avons traduit chez IbnArall et Ghazallpar "pe.nchant", Goiclron le traduit dans un autre chapitre, des directives(!6)par propension. Ainsi veut-elle absolument le dépourvoir de son caractère charnel et passionnel. Elle s'efforce, dans une longue note, d'expliquer qu'Ibn sina ne voulait pas (oubliant ainsi que plusieurs fois la langue nous joue de sacrés tours) charger son terme d'un sens charnel et
Esthétique et Art Islamique passionnel. Giochon préfère propension à inclinaison, car, dit-elle "Ce mot évoque d'ahord un sens statique, l'état du corps incliné, alors qu'ici (propension) le sens est nettement dynamique". Croit-elle, qu'avoir un penchant pour quelqu'un ou quelque chose ne porte pas (en tant qu’acte) un dynamisme ? D'ailleurs les Arabes traduisent inclinaison, penchant et propension par le même mot "mayl". Comment font-ils alors pour distinguer l'un de l’autre ? c'est grâce à la possibilité qu'a la langue arabe de pouvoir donner à un seul mot plusieurs sens et des fois même dissemblables (addad) ؛ ou à désigner une seule chose par plusieurs noms, au point que souvent la traduction perd la tête. "Soit le verbe djawwana : s'agit-11 de blanchir la porte de la mariée ou de noircir celle d'un mort en signe de deuil ؟ La phrase, non le mot, le dira"(J7). D'un autre côté, lion est nommé : layt, sabo٩ hizabr, ceci selon les nombreuses dispositions et états. "Mayl" porte cette possibilité et cette ambivalence de signifier la passion et l'action. L'âme dUSrif, doit se retourner vers la vérité et avoir un penchant pour elle. Ce penchant est-il naturel. Oui, car "...il est nécessaire que la figure qu'exige le corps simple soit circulaire, sans quoi, dans une matière unique, ses dispositions diverses l'empêcheraient de constituer une force unique"(!8). Le caractère circulaire des corps est une image du monde ( univers ), nous le voyons, les astres tournent dans un mouvement constamment circulaire. Leur motivement n'est que leur tendance à la perfection(!؟). "Le parfait ne bouge pas, tout ce qui bouge est imparfait". D'où les astres tiennent-ils cette te.ndance à la perfection ? Est-ce une volonté consciente ؟ En fait, l'essentiel et unique moteur de ce mouvement est
l'amour (؛Ichq)"(20). Et pour que cet amour de.vienne. éclatant, et que l'âme puisse se tourner (avoir un penchant) en. amoureuse vers la vérité, il faut : a - Se débarrasser du monde sensible, b - Soumettre l'âme qui incite à la tentation (ammJra), à l’âme Mutma^inna (calme, sereine), c - Adoucir ses profondeurs pour pouvoir concentrer son attention, en vue de recevoir la connaissance. Si cette gymnastique atteint c.hez le(Srif un certain de.gré, se révélera à lui alors la lumière de la vérité "...comme de. légers éclairs qui brillent, puis s'éteigent"(2l)‘ s'il est assidu, il peut y arriver sans cette gymnastique. Il devient capable de s'éloigner de "...soi-même, il ne regarde que la majesté de la sainteîé"(22). Ce regard n'est nullement posé directement sur l'objet ؛ la traductrice a rendu "lafaaza" qui peut être traduit avec un risque de réduction par "regarder furtivement". Lalja؟a, dérive de iahz qui signifie le coin de l'oeil mais aussi la pointe de la flèche. La clin d'oeil. Lah.za, le nom
L'Expérience Philosophique féminin : instant bref. Lahz (pointe de la flèche) est repris pour signifier "Le regard d'une femme qui séduit et qui feint l'inattention (le non-regard) pour être regardée. Voici donc le.arif (le philosophe) devant la majesté de la sainteté en train de la séduire. Il s'agit d'un regard aveugle qui cherche à aveugler l'autre, à le séduire en vue de s'unir à lui. Dans quelles situations peut-on avoir cette connaissance ? En sommeil ou en veille, telle l'hallucination pendant les maladies, la connaissance se présente à nous. La seule différence est qu'en état de veille on est saisi par un appel ou "une image de forme parfaite" (23). L'image n'est que l'ange, quand il s'agit du prophète ou le génie dans le cas du possédé. Dans une situation telle, l'on peut c.ommuniquer avec le Royaume Céleste, comme il a été dit par Ghazaii. Ibn Sina d'ailleurs l'explicite dans une anecdote : "Ainsi l'on racont.e d'un groupement turc, que lorsque quelqu'un cherchait assistance auprès du devin, à l'occasion d'une offrande qui fit connaître l'avenir, le devin cherchait lui même secours dans une course à toute vitesse haletant sans cesse, jusqu'à ce qu'il fut presque évanoui. Ensuite il parlait selon ce qui était suggéré à son imagination, et ceux qui étaient chargés de 1'écouter recueillaient soigneusement ce qu'il prononçait afin de construire l,à dessus un échaffaudage (...)(24) Le'Srif, par contre, arrive à se concentrer sur la vérité en annihilant ses sens, sans avoir recours à d'autres procédés, peu sûrs, tels ceux des turc.s. "De même encore, d'autres fixent une tache d'un noir brillant des objets qui miroitent, des choses qui s'agitent"(24) Courir jusqu'à !.'évanouissement ou se. concentrer sur ce qui est considéré comme non-lumière (la tache noire), ou
encore la lumière insaisissable des objets qui s'agitent (Tatahayyaru), ceci ne peut conduire qu'à l'hallucination que nous avons déjà relevée chez les mystiques et les pèlerins tournant autour de la Ka١ba٠ Voici donc une connaissance bâtie sur la revendication du non-voir. Peut-on l'appeler aristotélicienne, plotinienne ou même platonicienne ? Mais, nous dira-t-0n, ceci n'est qu'une, partie du système d'Ibn SinU. Ce côté a-t-il un rapport, avec le reste de, sa philosophie ؟ Allant de la logique à !'explication de la nature pour aboutir e.n dernière instance à un insaisissable, incontournable et impénétrable, la philosophie ne différait de la théologie que par le jargon usité. On a l'impression qu'e.n tenant à se justifier, la philosophie arabo-musulmane s'est réduite à une justification de !''unicité divine et de la prophétie, bref une justification de la religion. Fidèle à cette manière de penser, elle explique la création du monde à travers un récit métaphorique ressemblant plutôt à ceux de la genèse (Bible) qu'aux procédés rationnels. Ainsi, du Premier a émané le premier Intellect. Ce dernier, seul et unique, causé par le Premier (Le Créateur..) s'est conçu en tant que né-cessaire et généré (causé). De cette double conscience est sorti le deuxième intellect et ainsi de suite jusqu'au dixième (age-nt donnateur de formes et d'images). Tout ceci trouve son origine dans le premier dont on ne peut dire qu'il les (dix intellects) contenait en lui en tant que possibilité, (étant un accident) ؛ l'Etre Suprême est transcendant, on ne peut que. dire l'impossibilité de le contourner "Il a une vérité (réalité) qui n'a pas de nom pour nous"(25). Les questions "Qui es: le Premier ?" "Comment est-il" ?" risquent de rester sans réponses c-ar elle; relèvent d'une détermination.
Cette dernière étant toujours en rapport avec quelque chose, en rapport avec quoi pouvons-nous déteminer le Premier ? Surtout quan: on sait que : "l'existence des quiddités leur vient de 1'e.xtérieur. Leur être en elle؛ est accident (arad), mais Celui (le Premier) dont l.a vérité est sa réalité, n'a pas de quiddité"(26). Voici donc, la complétude et la perfection vers lesquelles tendent tous le؛ étants créés par émanation. Qu'est-ce que l'émanation ?(27) "Puisque la sortie (littéralement : envoi, ؟udSr) des étants lui était c.oncomitante, sans vouloir accidentel mais uniquement pour Lui, et que cette sortie a toujours été san٠١ entrave ni effort, il est donc évident que cet acte soit nommé : émanation" ٠ت L'acte de l'émanation n’est pas rationnellement expliqué ( uniquement pou: Îu-i = amour de soi). La créature émanée (générée) vit dans .une continuel؛؛ nostalgie du retour (Al ma^Sd). Ce retour, vers le Premier (l'état parfai:. immuable), ne peut s'accomplir que par la vision et l'amour, car il (le retour؛ es: originairement suffisance et amour de soi. Ainsi, "Non seulement cette mystique est un couronnement de so- système (celui d'Ibn Sina) philosophique, mais encore elle est une exigence de ؛; pensée”(29) NOTES • M. Foucault "L'archéologie du savoir" éd. Gallimard, Paris 1966,p.32. • Spécialement "L'école 'Islamique moderne" dont le chef est Mustapha AhderrazzaL. ئ' propos de cette école furent défendus par M.M.Hilmi, M.A.Abourida et A.S.Ennachar r•:; ne citer que ceux-là. L'étude systématique fut de A.S.Ennachar "La méthodologie chez penseurs de l'Islam" le Caire 1947 en Arabe. • Voir entre autres "L"organon d'Aristote dans le monde arabe" d'ibrahim Madkour. ri Vrin, 1934. Dans la seconde édition Madkour s'est senti obligé d'ajouter une note ?:٠; reconnaître les
travaux de cette école et notamment le livre de Ennachar ١ note (2).