CONCLUSION "Nous regardons pour ne. pas produire. Nous regardons pour ne pas jouir. Notre culture est une culture du regard. Notre histoire peut être lue comme une histoire de loeil".(l), ou encore : "La philosophie occidentale multiplie les métaphores optiques. La notion même de théorie renvoie étymologiquement à l'acte de voir. Chez Descartes, la métaphysique se développe en s'appuyant implicitement - et souvent explicitement - sur des comparaisons avec les phénomènes optiques ou avec la considération de tableaux" ؛ et enfin, "L'objet pictural tel qu'il est observé devient modèle implicite de l'idée telle que le philosophe tente de la réfléchir. Si donc l'oeil est privilégié dans la tradition occidentale (surtout dans le domaine théorique et spéculatif), les musulmans seraient-ils aveugles ou refuseraient-ils de voir ? Si la dévalorisation des sens (un ou plusieurs) a partie liée avec le refoulement du désir, quel désir serait refoulé par l'arabo-musulman ? (.cette même question devait être posé pour les occidentaux). Refoulé ou interdit ? Nous ne possédonts pour le savoir, que le texte religieux et ce travail a essayé de dévoiler la genèse de cette interdiction, c'est Dieu (Allah) qui a institué ce rapport entre lui et sa créature. Voiler ou se voiler signifie que le voile est là et qu'il sépare deux êtres. Loin de moi l'idée d'aller chercher l'acte primordial qui a instauré le voile, ou même le moment de la tombée du rideau ؛ me basant sur les textes, j'ai démontré que Dieu a voulu Voir sans être vu, et que l'Ordre qui nous voit sous sa lumière tout en restant dans la ^nombre, symbolisée par la Qaâba, était impitoyable. Mais deux idées ayant été à l'oeuvre dans la partie concernant les arabo-musulmans à savoir le fait que Dieu soit voilé dans l'absolu ...et
impitoyable, ne sont guère partagées par Henri Corbin ni par ses élèves. Dans son livre "L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn 'Arabl"(2) il fait circuler deux concepts (ou idées) qui me feront réfléchir dans cette conclusion. Dans ce livre, Corbin affime que Dieu d'Ibn ٩Arabï , ou Dieu selon Ibn •'Arabf est compatissant et s'épiphanise. Je vous prie de relever ici l'opposition totale entre nos deux propos. Esthétique et Art Islamique Corbin traduit Rahmanyya par compassion. Je ne peux la traduire. Le terme proviendrait de 1'Hébreu selon Lissan Al .'’Arabe et serait un pléonasme divin pour dire Rahtm. Corbin a opté pour la traduction classique de la bism^la. Celui qui fait Miséricorde pour Ragman et le miséricordieux pour Rahm. seulement Ibn 'Arab؟ s'attache à l'ordre des mots et leur orthographe, il en fait même une science. Avec un petit effort, on peut voir si Ibn Arab؟ aurait accepté qu'on traduise sa Rahmânyya par compassion ou miséricorde. Ce terne de miséricorde a le sens de la sensibilité au malheur. ALLAH serait donc atteint ou affecte d'un pathos.' Corbin s'arrête là et vire sans grande attention vers le terme latin "compassion". Dérivant de compati, compassion veut dire tout simplement "souffrir”, c'est-aussi un sentiment qui porte à plaindre et à partager les maux d'autrui. La compassion est anti-cruauté, dureté, indifférence et insensibilité. Si la Rahma est faiblesse, Riqqa, elle est aussi 'A^ifa, attrait, inclination. 'A٤ifa désigne aussi la matrice qui se nomme Rahim. La matrice, en Arabe, se nomme "Ajifa et Rahlm. Dieu a de la 'A^fa (une matrice) pour sa créature et un penchant. 'Â^afa ala, c'est avoir un penchant dans le sens de Raqqa lahu. Raqqa, c'est devenir esclave. Ce rapport maternel est clairement exposé dans ce livre. Seulement,
comment Ibn 'ArabJ justifie-t-il le fait que Dieu soit esclave et implacable ? Je l'ai déjà cité , Dieu est captif de nos corps ؛ il se regarde en nous en tant que miroirs, il est fasciné à jamais par sa créature, il ne souffre pas. Dieu est le principe premier de toute chose et aussi de la servitude, c'est suivant cet enseignement qu'Ibn 'Arab؟ déclare que la révélation n'est pas un acte tardif de Dieu, Dieu n'a pas contemplé le monde et par miséricorde a décidé d'envoyer des prophètes, la révélation est inscrite dans l'âme humaine telle qu'elle fut créée au départ. Si donc ce Dieu est impitoyable et de ce fait pousse l'homme à se lancer dans un processus de séduction pour le dévoiler, comment peut-il bouger (être affecté par la souffrance d'autrui, du prochain) et se montrer en théophanie ? La théophanie est, comme tout le monde le sait, chez les grecs, apparition ou révélation de la divinité. Ancien nom de l'épiphanie. Corbin l'utilise pour rendre le Tajjalli dans l'oeuvre d'Ibn<Arab0.؟r une théophanie nécessite un voir qu'IbnArab؟ nomme Muchahada. La Muchaha.da selon IbMArab؟ est "ce qui des lumières mystérieuses se dévoile aux coeurs"(3).Il s'agit d'une vision de la lumière par le biais du coeur. Or Corbin cite le fameux Hadith de la vision pour découvrir sous la robe d'IbnArab؟ un chiite obsédé par le côté charnel de Dieu. Voici le Hadith : Mohammed aurait dit : Conclusion "J'ai vu mon seigneur sous une forme de la plus grande beauté, comme un jouvenceau à l'abondante chevelure, siégeant sur le trône de la grâce ؛ il était revêtu d'une robe d'or (ou d'une robe verte selon la variante)؛ sur sa chevelure, une mitre d'or, a ses pieds, des sandales d'or". La note en marge du Hadith nous indique les références de Corbin : la chaine du Isnad revient à un Allemand,
Helmut Riter ؛ HammSd Ibn saÉma a enseigné ce' Hadith après avoir effectué un séjour en Iran dans un établissement soufi (mystique). Mais ce Hadith (dit Corbin) a été plusieurs fois repris par RuzbehJn Baqli de Chiraz, un chiite iranien. Corbin a essayé (à la manière d'ailleurs de Massignon avec Hall^j) de rapprocher ou plutôt noyer Ibn^Arabl dans une théorie chiite de iconographie pour l'intégrer sans peine dans un registre de lecture chrétienne."...cette iconographie du soufisme, dit-il P'ionge ses racines dans l'icônographie mentale du chiisme, où l'épiphanie de "la forme de Dieu" répond au concept même de 1'Imam" P.212. Corbin devient clair à la page suivante : "la christologie que rejeta la christologie officielle, et dont l.imamologie reproduit plus d'un trait" P. 213 est celle là même qui l'intéresse. On peut laisser de côté le fait qu'IbnArableut été chiite ou non, et poser la question suivante : en dépit de leur théorie imamologique, les mystiques chiites voyaient-ils. Dieu ? Le soin de la réponse est ici laissé à un musulman, grand lecteur d٠IbncArabi, .'Quand un chiite même iranien dit "j'ai vu", il n'a rien vu, il a plutôt entendu''(4). Là, il cite le fameux RuzbehUn Baqli de Chiraz : "J'ai vu ALLAH (dit RuzbehUn). Il me sembla que l'univers entier était transformé en une lumière rayonnante, abondante et immense. Il m'appela du sein de cette lumière". Et c'est à ce propos que Chodkiewiez dit de Corbin qu'il "parle de la théophanie chez IbnArabi en des termes sur lesquels nous aurions quelques remarques à fomuler" (4). Ces remarques, il ne les a pas encore fonnulées, du moins publiquement. Pour voir, il faut qu'il y ait ombre et lumière. Traversé par la lumière, le corps du mystique, du philosoplie arabo-musulman ou du peintre devient transparent. Il ne peut
donc voir, faute de relief. Il est livré à une voix. Mais d'où vient la voix ? On est en droit d'interpréter cet Autre qui parle. Disons : l'on parle et l'on écoute. On peut continuer le travail dans ce'sens, seulement, un texte très audacieux se dresse sur notre chemin, un texte qui affime que se parler et s'entendre parler a caractérisé, et toujours, le discours de la métaphysique occidentale, une métaphysique qui refoule la trace, la trace donc le phénomène, et fait prévaloir la voix. "La voix et le phénomène" de Jacque Dereida. Devant cette bévue séculaire, Dercida propose un va et vient entre la trace et la parole, et ceci est, selon lui, un travail (comme la souris qui ronge une corde ) sur la clôture métaphysique ؛ bref, un travail à la fois icônoclaste et icônophile. Seulement, et selon Mario Perniola : "IcOnophilie et icônolastie se rejoignent dans la même prétention métaphysique d'établir un rapport entre l'image et le modèle original. Peu importe s'il s'agit d'une relation d'identité pour les icônophiles ou de différence pour les iconoclastes. L'essentiel est le postulat métaphysique, l'éxistence d.un modèle premier, ici matérialisé dans 1'icône, là révélé dans la prophétie".(^) Ceci n'est pas la seule inteirogation que je fomule à propos de la "rude pensée" de Derrida. L'on sait bien que pour fomuler de tels propos, il s'est basé uniquement sur la critique de la théorie du signe chez Edmund Husserl. Peut-on généraliser cette idée sur toute la métaphysique occidentale ؟ Mon travail affime le contraire. Loin de moi l'idée de rester dans le vertige ou l'impasse de l'icônoclastie ou l'icônophilie. J'essayerai surtout de faire un travail de terrain. La poésie, l'architecture et la musique représentent des domaines très riches pour ma problèmatique. Ma question
sera donc : une civilisation (l'arabo-musulmane) qui a accepté de suspendre le moment de la formulation ou de l'appréhension du concept (qui a accepté donc du suspendre la spéculation à la manière grecque et occidentale), a-t-elle été capable de réaliser ceci dans le domaine de l'art ? En d'autres termes, a-t-elle, par le biais de l'art, été capable de se loger dans l'a-théologique d'autant plus qu'elle est portée par la langue des ssemblances (les ad-dads) ? Je vais donc en quête de la possibilité d'une esthétique arabo-musulmane, mais dans les oeuvres artistiques cette fois-ci. NOTES • Gilbert Lascault in Esthetique Entendre / Voir 10 / 18-1976. P.15 ٠ • Henri Corbin. "L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn^Arabi Flammarion. Paris 1958. 2eme édition 1975. • Jurjani. Le livre des définitions. Kitab At TaVlfat. Loc. cit • Michel Chodkiewiez. "Le sceau des saints", ed. Gallimard. Paris 1986. P. 74 • Mario Perniola. "Icônes, visions, simulacres". In Traverses n. 10. Fevrier 1978. Traduit de l'Italien par Michel Makarius.
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