CHAPITRE II !,.EXPERIENCE MYSTIQUE I- BLOCUS ET DOULEUR MYSTIQUE Le Coran est un livre inimitable, avons-nous dit au début de ce travail. Il réduit toute créature à l'impuissance. A l'intérieur de ce Îi'vre, le musulman doit vivre, c'est en s'attachant à ce qui est clair qu'il doit arranger sa vie d'ici bas qui n'est en fait qu'un passage.. ^lais que faire de ce qui est obscur ? Doit-on le répéter sans s'en occuper ؛ ou, au contraire, faut-il l'éclaircir ? L'éclaircir pourquoi ? Dans quel but? La science qui explique s'appelle : interprétation, qui se dit en arabe "r.ViT. Ce dernier vient de "Awwala" qui veut dire rendre au premier, c'est autour de ce premier, essentiellement, que le problème va se poser. Qui est ce premier ? Est-ce Dieu ? Est-ce la poésie et la langue arabe, anté-islamiques ? Quoi, plus exactement ? Surtout si l'on sait que le Coran contient des versets clairs et d'autres obscurs. Quoique l'interdiction de !'interpretation soit implicitement catégorique, ceci n'enlèvera rien à l'ambivalence du discours divin, c'est-à-dire qu'on pourrait même interpréter l'interprétation et son interdiction. Arrêtons-nous un moment au mot "obscur” : Kasimirski le tradul-t par "allégorique". Dans le texte initial. Dieu dit "Mutachabihat”. "Mutachabih" signifie de prime abord : semblable : mais comme la parole de Dieu n'est pas si simple que cela (ou ainsi le veut la edition), il a sûrement voulu dire autre chose. Sondons donc un autre sens. L'affaire est "Mutachàbiha” pour moi, peut signifier aussi bien obscure qu ambiguë, que confuse (ceci nous fait penser à la confusion que Yahvé sema i la langue de son peuple à Babel (Gen XI,l-9). La science du taywil cherchait alors à jeter la lumière sur certains côtés du :exte (la jeter ou la retrouver ? Nous verrons cela). Ce qui
est ambigu n'est ni ^cis ni clair. Ce qui est confus manque de netteté et de clarté. Voilà ce dont il -ous a prévenus lui même. Nulle interprétation î Gardez-vous de pencher vers erreur et de chercher à faire dire à Dieu ce qu'il n'a pas envie de dire.
Mais la réalité sociale et culturelle était beaucoup plus forte que la volonté de Dieu, nous enseignent les historiens. La tradition a toujours voulu nous présenter l'ère du prophète comme l'ère du parfait(l). Mais, comme d'habitude, l'histoire théologique voulant démontrer la puissance de Dieu à combattre (sinon Dieu ne serait pas dieu) le mal, se trahit et nous laisse la possibilité d'entrevoir les quelques bribes de discorde. Ainsi, le premier incident survint en l'an 6 de 1'Hégire. Mohamed avait campé avec son armée près de la Mecque pour le rite du pèlerinage quand on lui apprit que Quaraîch, la tribu de cette localité (encore non islamisée) s'opposait à son désir. Après des négociations, Mohamed accepta de signer un traité de paix pour dix ans, et 1'armée musulmane devait renoncer au pèlerinage pour 1'année sus-indiquée. Or, un problème se posa : Avant de décider le voyage pour accomplir ce rite sacré, Mohamed avait eu une vision où Allah lui promit la conquête de la Mecque. Qui l'emporte ? Allah ou la stratégie militaire ? "Après la signature du traité, Mohamed dit à ses hommes : " "Levez-vous, immolez et rasez-vous". Personne ne bougea jusqu'à ce qu'il eut répété ceci trois fois.(2) Le deuxième point du traité qui irrita les croyants consistait en ceci : rendre aux Quraïchit tout sujet s'étant converti à l'Islam sans l'autorisation de son tuteur. Omar Ibn AL hattâb accepta alors de parler au nom des mécontents et déclencha, pour la première fois dans le rapport des croyants au prophète, une discussion d'ordre socratique : "N'es-tu pas 1'envoyé de Dieu ? Mohamed dit : oui certes. Ne sommes-nous pas musulmans ? Mohamed dit : oui certes Ne sont -ils pas des associationistes ? Mohamed dit : oui certes Alors pourquoi rabaissons-nous notre religion ?"(3) Mohamed se
réfugia derrière l'ordre divin en disant que c'est Dieu qui l'aurait voulu. Nous entrevoyons là une possibilité d'exégèse. Le prophète n'étant qu'un réceptacle de la révélation, il peut se tromper. N'aurait-il pas mal compris la vision où Allah lui promit la conquête de la Mecque ? Ne serait-il pas comme tous les humains, un être coirompu ? Dieu ne se trompe pas. Mais pourquoi se contredit-il ? Il nous demande de combattre les mécréants et les associationnistes, pourquoi se serait-il ressaisi dans le cas des Qura'lchit ? Ne serait-ce pas une simple lecture de Mohamed ? L'Expérience Mystique Après la mort du prophète, ces ambiguités n'étaient nullement résolues, s'y sont ajoutées toutes les discordes ayant sommeillé de son vivant. Ainsi, nous rapportent les historiens. Omar prit l'un des amis du prophète par la barbe, au vu et su du cousin et gendre de ce dernier (Ali), et le menaça de mort s'il n'acceptait pas Ab S Bakr comme Khalif. Plusieurs historiens modernes posent la question de l'authenticité du texte coranique qui nous est parvenu d'une période caractérisée surtout par les meurtres et les assassinats politiques. "A l.avénement d'Othman au pouvoir, il fit venir certains amis du prophète et leur ordonna de lui établir, à partir des nombreuses copies disponibles, un seul Coran. Il brûla le reste et envoya cette seule copie dans les contrées"(4) Qui nous garantit que celle-ci était la vraie version ? Comment l'affirmer surtout quand on sait que le Khalif (Othman) a été assassiné dans un grand mmulte politique, opposant les Alaouites et les Hachimites d'une part, aux Ctomeyyades et aut.res d'une autre part ? Ainsi, nous avons un seul livre, un seul Dieu et nous devons imposer un seul pouvoir, c'est ce que les Ommeyyades vont vouloir imposer ؛ ce pourvoir, bâti sur
la force de l'epée et la repression, essayera d'imposer une seule vision du :exte en dépit de la douleur chiite (Adepte de Ali). Une question surgit encore des décombres et du sang de la bataille. Tuer le gendre, et le cousin du prophète (Ali) est-ce être musulman ? Qui est le vrai musulman, diront les Khawarij ? Qui est le vrai Khalif, demandront les chiites ? Tous reveindront au texte pour trouver (ou forger) leurs réponses. LA NECESSITE DE CREER. Comme de nos jours, dans un système répressif, certains choisissent de le abattre par le discours et l'action politiques et, d'autres prétendent que rien ne ألاذ la peine et qu'il vaudrait mieux se retirer et méditer. La déception était ^:-:ement forte que beaucoup d'intellectuels choisirent la dernière solution. Tel د؛It le cas de Mohamed Ibnu Al Hanafia, fils de Ali, dont la mère était retienne. Cet homme a souvent été omis par les historiens. Il se retira à ïèdine et créa un cercle d'intellectuels dont faisait parite WSssil IbnUAta٩e fiitur -':--.dateur des mutazila(5) Parallèlement à l'action politique des chiites et des mécontents, en général, ث la la mystique. Assiégés par le Coran qui, avons-nous dit, était clos et constituait une ..؛rare(6) du monde musulman, la mystique ne pas pouvoir créer. D ■jne part, la porte de la révélation s'est fermée à jamais, et d'une autre, nul ne Esthétique et Art Islamique peut créer à l'instar de Dieu. Qui pouvait supprimer ces malheurs ? Ni l'interprétation, ni le pouvoir humain n'en sont capables. Il faudra tourner son visage vers celui qui a, crée la terre et les cieux. Comment le faire ? Comment pouvoir demander à Dieu quoi que ce soit. Lui, l'impénétrable, celui qui est capable de voir ce que nous cachons et ce que nous révélons ? N’est-ce pas l'impasse ? La première démarche
mystique sera 1'am.our. Ceci, nous disent L.Gardet et Anawati, apparait pour la première fois dans la poésie de Rabi(a Al(Adawia(7). Cette "ancienne joueuse de flûte (...) ne craingait pas de désigner l'amour divin par le terne "hubb", et de proclamer qu'un amour totalement gratuit est celui-là seul dont Dieu est digne"(8) Ce qui est paradoxal c'est que ce Dieu, objet d'amour, s'est fait attribuer les noms les plus terribles. Il est le très fort (Jabbar), le dominateur suprême (Qahh؟r) et le maître de vengeance (Muntaqim). Comment se fait-il que Rabi٤a Al^Adawia et, après elle, les mystiques, l'aient aimé ? N'y a-t-il pas là une stratégie quelconque (quoique inconsciente) ? "Dans l'histoire de la danseuse rapportée par Léo Scheer, un SS des camps de concentration force une jeune fille juive à danser devant lui avant de mourir. Elle le fait, et au fur et à mesure qu'elle danse, et captive le SS, elle s'approche de lui, lui subtilise son arme et le tue. Des deux univers en présence, celui du SS, modèle d'une puissance perverse et sidérante ؛ d'une puissance de fascination (celle dévolue à la souveraineté de qui détient votre mort) et celui de la jeune fille, modèle de séduction par la danse, le dernier triomphe”(^) Ce triomphe est de quel côté ? Il nous semble que Baudrillard veut absolument le placer du côté de la jeune fille, donc du côté de. la vie qui triomphe sur la mort. Nous ne pouvons l’affirmer, nous l'avons cité seulement pour montrer que, devant l’impuissance inversée opposée comme force (celle des SS ou de tout un chacun se voulant puissant), il ne reste plus à celui supposé faible qu'à subtiliser les ames. Que reste-il a la femme mystique,? Subtiliser les armes .de Dieu pour le Tuer ? Pour l'aimer réellement ? Nous ne saurons l'affirmer Tout ce que nous
pouvons en dire c’est qu'elle le fait pour neutraliser les armes divines. Telle est l,a démarche qui sera adoptée par la mystique(!.). L’on commencera d'abord par l'aimer et ensuite par le faire parler. Presque toute la mystique musulmane sera fixée sur un "faire parler” Dieu, et répét,era ainsi l'acte primordial de Mohamed. L’on finira après par se débarrasser de cette dualité et l’on dira directement ”je” au lieu de ”11” m’a dit : remaquons ici que : ”11 m'a dit” ou "je dis”, cela revient au même, du moment que c'est toujours le sujet énonçant qui dit ”Je” qui dit ”11”. Là, c'était une manière assez particulière à la mystique.
L'Expérience Mystique La seule possibilité d'écrire ou de créer doit donc passer par Dieu. Que dire alors de la poésie ? Les poètes, disaient les docteurs de la langue de 1'époque, sont possédés par des génies(il). Si votre poésie est confome à l'Islam, elle vous est donnée directement par la tl'adition et la grâce divine, si votre poésie est perverse, vous êtes (habités) hantés par le diable. Mais le pouvoir théologique ne pouvait pas dire que le poète confoime à la nome était possédé par Dieu. Or, arrivé à un point de non retour, la mystique va le déclarer au delà de tout- pouvoir. La mystique cherchera, donc à se faire habiter par Dieu. Comment Dieu ^urcait-il habiter un corps enfoncé dans la matière et la luxure teirestre ? Risque, comme il le déclare dans ses textes. Dieu est Ja vérité, cette recherche de Dieu se transformera en une quête de vérité. Quoique la pratique cu.ltuelle orthodoxe tienne à garder Dieu à 1'écart, elle ::firme que dans sa prière, le musulman est entre les mains de son seigneur, ?endant ce rite. Dieu le surveille dans les moindres détails. "Nous avons crée l'homme ؛ nous savons ce que son âme lui suggère ؛ nous sommes plus près de lui que la veine de son cou" (Coran. L. 16) Le musulman est traqué de toutes parts. Il ne peut à aucun moment se :٢ي١ aller et se donner le plaisir de divaguer. Un mono-logue intérieur, aussi .encieux soit-il, est détecté par Allah et sanctionné : Dieu est proche de -,:mme. Il plait à certains arabisants (chrétiens) de comparer celte -proximité à :ه:ي de Yahvé avec son peuple(!2) "Quelle est en effet la grande nation dont les dieux se fassent aussi proches que Yahvé notre Dieu Î.est pour nous chaque fois que nous l'invoquons" .Deut IV7؛) ou encore : 'Proche est Yahvé de ceux qui l'invoquent, de tous ceux qui
l'invoquent en vérité" (P.S.CXLV.18) هلآ - ٠ des traducteurs Insiste sur cette grâce yahviste "Le Deutéronome 1 : -descendance qui l'approche Dieu de son peuple : il habite au r.£*z ne ce comporte-ment yahviste (mis à part la terreur du pê.ché ٠:٠: d’intimité et de paix assez primitives. En Islam, par cont.re, ٠٠ ي ٠٠ nomme à Allah est essentiellement crainte. Il faut craindre ع٠ rإ :؛ une des qualités du bon musulman. "Le commencement de "٣: تع .٠٠e٠ : est : "assigner à son propre, coeur le rappel de la mort, de sorte >: i١١!gner à son âme la peur du Seigneur, le scrupule, et sa
Esthétique et Art Islamique différence par rapport à soi, de façon qu'elle éprouve la même crainte que celle qu'elle aurait si el-le le voyait"(!4) Nous ne cherchons nullement à comparer Dieu avec la force fasciste décrite il y a .in instant, par le texte de Baudrillard. Ce qui nous intérresse, est que, devant l'implacabilité, le traqué ne peut opposer que la séduction ou le non-agir. Ainsi, pour la mystique, le problème sera d'abord résolu par l'amour dont Dieu fera l.objet. Amoureux de Dieu, le mystique le chantera dans une langue qui ne différera que très peu de la langue poétique profane.. Les mystiques ne supporteront plus de chanter un visage caché. L'expérience se nuance؛ consumés par le feu de l'amour, ils voudront dévoiler l.invisible. Patience ! Il s'agit de toute une démarche à suivre. Il y a des étapes sur un chemin "rude et escarpé". Il s'agit d'un système de normes et de lois auquel il faut se soumettre pour pouvoir voir Dieu. Seulement, Dieu étant la Vérité irréductible, la démarche mystique risquerait de se confondre avec la théologie et la philosophie. Pour oser ce pas dangereux, les mystiques n'ont pu que se rappeler les expériences d'Abraham et de Moïse. Elle seront à la base de leurs démarches. Il - RELECTURE MYSTIQUE DE LA TRADITION ABRAHAMIQUE. L'événement du Mont Sinaï et le thème du Buisson Ardent seront souvent repris par la mystique musulmane. On y verra une initiation à la connaissance divine. Hallaj, comme le signalent Gardet et Anawati, ira .؛usqu'à vouloir se substituer au Buisson : "Mon propre rôle, écrira-t-ü, est de représenter ce buisson"(!5). Toute l'expérience de Moï'se sera systématisée en un répertoire initiatique. Mo'ïse, selon les mystiques musulmans, n'a fait que suivre la trace du signe divin, en allant vers le Buisson Ardent.
En avivant près du Feu, il fut inte^elé par Dieu en ces ternes : "O Moï'se je suis en vérité, ton seigneur Ote. tes sandales, tu es dans la vallée du Tuwa" Coran XX, 12
L'Expérience Mystique Avant de lui ordonner quoi que ce soit, il lui demanda de se débarrasser de ses sandales. Tel acte, sera interprété -par la mystique- comme une demande de renoncement aux deux mondes : "monde d'ici bas, monde (créé) de l'au-delà, qui sont corcélatifs, qui sont tous deux des accide-nts de la substance- lumière des hommes"(!6) Moïse devait donc se dépouiller de la matière (créée), se dépouiller du monde, du corps et aussi de ce par quoi il est airivé jusqu'à la vallée sainte : (deux pieds ou deux yeux ؛ car il a d'abord vu le Buisson Ardent) Quant à 1'événement du Mont, il est souvent mentionné pour dé.montrer que la vision de Dieu est impossible.. Nul (à l'exception de Hallaj) n'a donné à cet événement l'importance que lui donna Ibn١Arab؟, le mystique philosophe. Il lui consacra treize chapitres du deuxième tome, et quatorze chapitres du quatrième de ses "Fut5hSt"(i7). Il s'agit d'une profusion poétique considérable. Cette oeuvre ne peut, ne pas attirer notre attention, d'autant plus qu'Ibn Arabi est considéré comme le philosophe des mystiques. Par ailleurs, Ibn Arabi. reprend le thème de Moïse dans un autre :vre< i8) où il fait une relecture de toute la tradition biblique et coranique à travers :es expériences prophétiques. • - LA VISION SEL . Avant de connaître le point de vue d'Ibn١Arabi, il faudrait peut-être connaître Ni méthode. Dans "Al Futuhit Al Makkia", véritable encyclopédie, il commence ث abord par exposer les sciences et se situer par rapport à elles. Il dit(!9) qu'il ٠٠ oulait introduire son livre par un chapitre sur les dogmes et les appuyer par des preuves irréfutables ؛ mais il s'en détourna car il comprit que ceci pouvait -senter une turbulence pour le .novice (murid) affronté aux parfums de la grâce et aux mystères de l'être. Par
ailleurs, il dit être sûr que si le croyant s'assigne ؟؛seulement (Hulwa) et la remémoration du nom divin, et que s'il se présente en pauvre, dépouillé de tout, au seuil de son seigneur. Dieu lui fera don de ses -:٠ stères. Ne l'avait-il pas fait avec Al Khadir ?(20) "Ils trouvèrent un de. nos serviteurs à qui nous avions accordé une miséricorde venue de nous et à qui nous avions conféré une science, émanant de nous" (Coran XVIII. 65) Il est donc question d.une science accordée directement par Dieu. Seulement, pour être digne de cette science, le novice doit appartenir à la tradition. IbnArabt évoque Junaïd à qui on avait demandé "Comment as-tu eu ce que tu possèdes (les mystères) ?" à quoi il répondit : " en me tenant pendant trente ans sous cette marche" (21) إ Ibn١Arab٢ laisse "marche" (DARAJA) dans l'ambiguité, car en Arabe, marche peut singifier rang aussi bien qu'échelon. Un rang social ou intellectuel, un échelon administratif. Mais Quchal'ri qui raporte la même histoire précise "...et il (Juna'1'd) montra une marche de sa maison’’(22) Le seul effort que nous sommes appelés à fournir pour recevoir la science divine est la patience, il suffit d'attendre, dans le même lieu, pendant un temps illimité. Ceci n’est pas le seul legs de la tradition. Abu Yazld Bistarm (un autre maître de la mystique musulmane) a dit. : "Vous avez reçu votre science de mortel à mortel, nous reçûmes la nôtre du Privant qui ne périt jamais (l’Etemel)’’(23) La science reçue des hommes est écartée, sauf quand elle vient de Dieu, par l'intermédiaire d'un maître comme dans le cas de Junaïd et de Bistarm: Quelle est cette science ? Les sciences sont de trois sortes : 1- La science de la raison. Celle que tu acquiers suite à une nécessité ou à la méditation d'une preuve. - à condition que la
-preuve soi.t à la disposition, et que tu artives à retrouver son semblable (Idée-Mijai) dans le monde de la pensée. Aussi dit-on de cette science : il y en a de bonnes e.t. de mauvaises. • - La science des états spirituels (Ahwal) On ne peut l'atteindre que par la gnose (Ma١rifa ؛awqia). La raison ne peut la déterminer. Il en est ainsi de la douceur du miel, du plaisir du coït, de l'amour, l’extase, la nostalgie.. • - La science des mystères. C'est celle qui est ati dessus du cycle de la raison, c'est la scieitce de l'Expir de 'l'Esprit-Saint dans le coeur (RAW^)(24) Celle-ci relève de la spécialité du prophète et du saint ؛ elle est de deux genres : - Le premier genre peut être atteint par la raison tout comme la première science, seulement, ici, le savant ne saisit pas la connaissance, mais cette dernière est un rang spirituel. L'Expérience Mystique - Le deuxième est de deux types : a - L'un se rapportant à la deuxième science (gnose), tout en étant plus noble. b - L'autre se rattachant à l'information, et ainsi peut être sujet au vrai et au faux. Il peut ne pas l'être si l'informateur est réputé fiable tel le prophète. La ^ule condition de cette scie.nce est la confiance (25) Les seuls détenteurs de cette science sont le prophète et le saint. Mais comme Mohamed -a scéllé le cycle de la prophétie, il ne nous reste plus que l'homme saint (Ibn^Arabi ?). Comment s'accomplit la connaissance chez le saint ? Notre question "Comment ?" cherche à déceler la démarche "raisonnable", par laquelle un .'connaiseur” (Xrif) peut atteindre son objet de. connaissance. Ibn Arabl nous prévient "Prends garde à la raison précise parce que, ne peut comprendre que celui à qui Dieu dispensa de son entendement.’’(26) Nous pouvons au moins savoir comment le connaisseur détermine son objet
avant de commencer le procès de la connaissance. "Il n'y a plus entre moi et Dieu d'explication, ni preuve, ni signes pour me convaincre Ne connaît Dieu que celui auquel Dieu se fait connaître Le contingent périssable ne connait point l'Eternel"(27) Nous sommes pratiquement dans l'impasse. Ne sommes-nous pas dans illusion ? Nous adoptons une positions purement occidenttal : La question. Ne ١ agit-il pas d'autres chose ? Comment pouvons-nous savoir comment le. saint acquiert sa connaissance ? Nous sommes prêts à renoncer à la démarche lalonnelle. Abu Bakr Al Sabki dit : "Quand Dieu créa l'intellect, il lui demanda "Qui ccis-je ? " l'intellect resta coi : Dieu lui mit alors sur les paupières ,le collyre de ذ lumière de son unicité. Et les yeux de l'intellect s'ouvrirent. Et il dit "Tu es Dieu, il n'est de dieu qu.e toi". Car il n’appartenait pas à l'intellect de connaître Dieu, si ce n’est par le moyen même de dieu" (28) Le regard et la langue sont une création divine. Pourquoi donc l’intellect ^rtait en lui la possibilité de parler (car Dieu, lui posa la question) et non celle :e voir ? Par ailleurs, si la connaissance première, de Dieu, par l'intellect fut ^nnée par Dieu lui-même, et lui appartient en tout état de cause, il serait
Esthétique et Art Islamique difficile de l'imaginer délaissant l'intellect pour regagner son origine. Elle ne peut abandonner le lieu qui lui fut destiné que sur ordre divin. Seulement, Dieu ne peut raturer, corriger et revoir. La connaissance en question existe donc dans l'Intellect. OU s'est-elle cachée alors ? Nous avons dit que les mystiques avaient des méthodes au moins pour préparer le corps à la réception ou au ressurgissement de cette connaissance première offerte par Dieu. Quand et comment ceci est-il possible ? C'est à la Mecque qu'IbnArabteut cette réponse, dans le lieu saint dont Dieu dit : "Le premier temple qui ait été fondé pour les hommes est, en vérité, celui deBakka(29) il est béni et il sert de direction aux mondes. On trouve des signes évidents dans ce lieu où se tenait Abraham. Quiconque y pénétré est en sécurité" (Coran 111.96-97) Celui qui y séjourna, selon Ib^Arabl, y "exécuta les prescriptions religieuses, sa vision sera sans doute parfaite et claire (30). L'art de connaître les lieux, leur sainteté, de savoir s'ils sont parfaits ou non, n'est pas à la portée du commun des croyants. Il est "la preuve du degré de connaissance chez le gnostique (*Ârif)"(3l) Les signes qu'il reçut à la Mecque lui pemirent de com.prendre que "le symbole est la parole dont le sens apparent signifie autre chose que l'intention du locuteur"(32). Ainsi faut-il comprendre et déchiffrer le monde. A ne pas comprendre par ceci que la parole de Dieu lui a fait dire le contraire de. ce, qu'il voulait. Dieu sait qu'il combine les symboles, là est son mystère. Le Monde est donc symbole : mais les savants disent que Dieu nous a créés pour nous-mêmes. Leurre ! Le vrai adorateur dit : "mon seigneur me créa pour Lui ؛ non par besoin, mais je suis son symbole".(33) Pourquoi
l'adorateur est-i'1 symbole ? Est-il un symbole que nous autres humains pourrions utiliser pour connaître Dieu, ou symbole pour Dieu en vue de se reconnaître lui-même dans sa créature ? Qui symbolise qui ? On ne, peut dire de Dieu qu'il connait ou re-connait. Dieu est Savant. La connaissance étant un accident, elle ne peut en aucun cas lui être, appliquée. Il sait et son savoir est immuabl.e. "Par contre, celui qui est accident par essence (l'homme)connait et sait : Il est connaisseur et savant."(34) Le connaisseur doit déchiffrer les symboles, mais sans espérer bâtir une chaîne logique. "La connaissance de l'identité divine est impossible (interdite). On ne peut la connaître ni par la raison ni par la preuve de la raison. Nulle
L'Expérience Mystique détemination ne peut l'atteindre (...). Ta seule connaissance de Lui est : Nul ne lui ressemble".(35) Sommes-nous aux abords de la théologie négative ? Ce qui n'est pas lui, ce qui ne lui ressemble pas, nous empêche de le connaître. Ceci constitue le voile. La setile chose que nous pouvons connaître par la preuve de la raison est que"Dieu existe, il est Savant, ayant un pouvoir et un vouloir, il est vivant. Le reste, nous le savons par la révélation (Le Coran). Puisque le prophète a reçu le Coran, Dieu est donc parlant...36).'ا) Seule une connaissance supposée est ^ssible. Qu'en est-il de la connaissance du monde, symbole de Dieu ? Sache que les savants ne connaissent pas la cause de la création du monde".(37) Ils disent qu'11 a créé ce qu'il devait crééer. Nous, par contre. Dieu nous en a infomés. Ceci est un mystère subtil et une affaire prodigieuse qu'on ne peut concevoir par la pensée précise ou la raison (Nazar). c'est une science ^vélée, fruit d'une lutte et d'un travail de perfectionnement opérés sur le C0؟s. Quelle est donc cette science révélée ? Toute créature divine est ronde. Rien n'est droit. La première forme que le ^o^s ait épousée est la forme circulaire. La circonférence est la caractéristique de toute chose créée. La ligne circulaire conserve et sauvegarde (Tahfajo). Par Heurs, le fait d'être circulaire donne à la ligne le carabe de celui qui (se) ^nche. Même les choses dépourvues de cette qualité (la circonférence) ont :endance à se pencher : il suffit de voir les fleurs, les feuilles, les animaux؛ les pierces... Ce qui se penche, le fait vers quelque chose. On dit alors qu'il a un ^nchant pour-Avoir un penchant pour quelque chose c'est l'aimer. Le (se) pencher en nous est créé par Dieu. Ceci n'est que la manière de Dieu pour
nous -e١ éler le penchant qu'il a pour nous et pour le monde (38) It ne cesse de le dire. Ne dit-il pas qu'il est juste ? Que veut dire juste (VAdil) ? IbnlArabIuse de sa parfaite connaissance de la angue arabe. KAdala du chemin, se dit pour quelqu'un qui laisse son chemin. Laisser le chemin, s'en détourner, se dit en Arabe : Maia٢ani Attartq". De١Mala* --.us obtenons le nom ma'ïl}Ad\ (justice) est en même temps Mail (penchant). Dieu nous créa par la justice, et donc par un penchant particulier. "Il n'ya plus -en à dire après cette démonstration et la clarté de notre expression".(39) Par le penchant dont nous fûmes créés et par ce côté "penchant en Dieu", établit un rapport de sympathie. Nous montons vers Dieu. Dieu se penche vers :eus (ou plutôt descend et s'approche). Il appartient à notre essence de monter et ذ :a sienne de s'approcher. Ceci est conforme au texte coranique (?). Quand .؛ohamed monta vers l'Essence divine. Dieu dit :
Esthétique et Art Islamique "Puis il s'approcha et il demeura suspendu" (Coran LIII.8) L"explication que donne Ibn^Arab! à ce verset est très controversée. Comment Dieu peut-il bouger, se déplacer, lui l'impénétrable ? Si l'on accepte son interprétation, toute la créature serait en continuelle, procession verticale poussée en ceci par l'amour. De son côté, l'Essence divine serait en continuel mouvement vers le bas, poussée en ceci par un "presque" amour maternel(4Q). A quoi aboutit ce mouvement à rebours ? Il faut savoir que les contraires ne cherchent qu'à s'éliminer ؛ tandis que les différents, vue 1'amitié qui les lie, n'aiment pas se séparer. Au contraire, chacun veut et désire la possibilité de l'union (Itti^ad), pour que la contemplation ne concerne qu'un seul en soi : Il faut que l'un des deux disparaisse en l'autre pour éviter toute différence(4l). Qui disparaîtra en l'autre ? L'homme ou Dieu ? L'homme. Cette attraction amoureuse qui dépasse le mystique et l'oblige à aller au delà de sa force et de sa consceince (vers Dieu), est retrouvée dans l'expérience de Mo'1'se. III m A m DIEU - LUMIERE٠ §1- Le Buisson Ardent. Moïse est sorti chercher du feu pour sa famille. S'est-on jamais demandé, pourquoi ? Il est sorti, poussé en cela par l'amour qu'il a pour sa femme. La femme n'est-elle pas c.réée à partir de l'homme ? Or la côte est arrondie. Par ce caractère, elle contient et consrve (sauvegarde). Le foetus est bien conservé entre les côtes, selon IbnArab!. Aussi, la côte est-elle courbée (Mun^ania). On se courbe vers quelqu'un qu'on aime. Inharia (le l'ait d'être courbé) et Hunuw viennent de la même racine. Hunuw est. la tendresse. Par le côté amour qu'il a pour sa femme. Moïse est sorti cherche.r le feu en s'abandonnant à ce désir(42). Dans son désir. Dieu se
manifeste à lui : Par amour, il est sorti chercher le feu : mais par amour aussi " Dieu lui apparut (...) dans l'objet de son désir pour qu'il s'oriente vers Lui et ne s'en détourne point ؛ car si Dieu s'était révélé à lui sous quelque autre forme, non désirée par lui, il s'en serait détourné à cause de sa concentration sur un but particulier".(43). Ib^Arab! a glissé un mot très équivoque dont la traduction n'a pu rendre compte sans le réduire et l'enfemer dans un sens unique. "A cause de sa concentration...", qui est en fait à cause de. son angoisse, de son inquiétude, de son désir... Ce qui nous permet de traduire "Hamm" par les trois tennes précédents, c'est la complexité de la situation qu'Ibn Arab! nous expose. Si Dieu s'était manifesté dans autre chose que l'objet. L'Expérience Mystique convoité. Moïse s'en serait détourné : s'il l'avait fait. Dieu de son côté se serait détourné de lui. Or, Moïse était élu. Dieu n'avait donc pas le choix. Angoisse de Dieu ou de Moïse ? Ainsi, Dieu a initié Mo'1'se à la connaissance au moment même où ce dernier s'était abandonné à autre chose. Nous disons autre chose comme s'il était question de deux choses distinctes. Or, il s'agit uniquement de l'amour. Moïse aimait sa femme, aussi s'abandonna-t-il au désir de l'aimer et de la sauvegarder, et c'est dans cet amour même que Dieu se glissa pour se révéler. Il est à signaler qu٠Ibn(Arabl insiste sur le fait que Moïse avait toujours été inconscient des signes de la révélation. Dans le verbe de Moï'se(44), il explique tous les signes de la prophétie et de l'élection de Moïse, tels signes qui, dit-il, n'ont jamais été saisis par ce dernier et lui sont donc restés inaccessibles. L'événement du Buisson Ardent marque une étape importante dans le ,cheminement spirituel de Mo'1'se et lui
fit franchir le seuil de la prophétie, c'est à ce moment précis qu'il va commencer à brûler de Passion. §2 - Le Mont. Symbolisant le summum de la connaissance, le Mont était aussi le lieu où Moïse rencontra Dieu. Quand il parla à son seigneur, il fut pris par le désir de le voir. "Montre-toi à moi", lui dit-il, étant certain qu'une telle demande était ^ssible(45), puisque les prophètes sont les mieux renseignés sur Dieu. Il était ; jr que Dieu ne pouvait être perçu par la vue, cette dernière n'étant qu'un instrument (46). Ibn <Arabï nous met dans une impasse et se met lui-même dans un lourbillon. Si le prophète (Moïse était bien renseigné sur Dieu, pourquoi a-t-il demandé à le voir ? Effectivement, Moï'se fut puni par ce qu'il a manqué de tact Adab). Quand il se réveilla, Mo'1'se était redevenu Mo.i'se mais la montagne était restée en cendres. "Il comprit alors qu'il avait demandé ce qui n'est possible que ١ I un ordre divin".(47) Le voir était donc possible, seulement il fallait attendre l'ordre divin. Comment ceci est-il possible et comment peut-on y croire ? Ill I B - LA VISION. Le problème de la vision de Dieu préoccupa Ibn Arabl aussi bien que les iies mystiques, les théologiens et les philosophes arabo-musulmans. "Comment donc l'oeil qui perçoit son essence est incapable de percevoir Celui qui dit : il (l'oeil) est"(48) Comment ne pas pouvoir voir l'objet de connaissance transformé en objet d'amour (de désir) ? Voici comment Hujwiri pose le problème : Quand Abraham dit "Je tourne mon visage, comme un vrai croyant, vers celui qui a créé les cieux et la teree" (Coran VI.79), il l'a dit après avoir bien médité l'univers. Ne retenait son attention, ni créature, ni mouvement, ni son corps non plus, jusqu'au jour où le Créateur ltii fut révélé. Aussi, brûla-t-ü de
passion. Son angoisse doubla. Il demanda la vision et ne l'obtint pas. Il demanda la proximité, elle fut impossible, et la rencontre fut ^réalisable. A mesure que la transcendance de l'Aimé devenait claire. Abraham se consumait de passion et d’amour et ne pouvait plus se détourner de son but. La perplexité le gagna. "Là où il y avait amitié, la perplexité était infidélité, là où il y avait amour, la rencontre était associationnisme".(49) La perçlexité s'installa. Comme dans le cas de Moïse (celui d'IbUArabt), Abraham voulait voir Dieu, selon Hujwiri. Mais les prophètes, nous dit Ibn'Arabl, sont les mieux renseignés. Pourquoi alors demandent-ils l'impossible ? Sachant que la rencontre est un associationnisme et la perplexité une infidélité. Pourquoi tiennent-ils à vivre ces moments ? "...mais l'angoisse a reçu sa premières proie, au lieu de néant, elle a eu un mot énigmatique. Ainsi quand, dans la Genèse, Dieu dit à Adam : "Mais tu ne mangeras pas de fruits de l'arbre du bien et du mal", il est clair qu'au fond Adam ne comprenait pas ce mot : car comment comprendrait-il la différence du bien et du mal, puisque la distinction ne se fit qu'avec la jouissance"(^.) Est-ce une situation analogue ? Les prophètes sont renseignés, ils savent pertinemment qu'une telle vision est impossible et ils demandent quand même à voir Dieu. "Mais voilà qui égare".(5i) Qui égare qui ? L'ordre parqué derrière le voile infranchissable, sachant qu'il est follement aimé, suspend cette rencontre rêvée. N'est-ce pas la perçlexité ? Hayra, de la racine HARA, a reçu comme équivalent la perplexité. Le regard est ha.ir quand on regarde une chose et que notre vue est comme obstruée par un voile. Un homme est ha'ir (nous utiliserons uniquement l'adjectif pour faciliter la compréhension) quand il ne
retrouve pas son chemin. Un homme hair est errant. L'eau est haïr quand elle tourbillonne sur place. Le mot haïra (le nom) est utilisé actuellement dans les milieux mystiques populaires au Maroc pour nommer la transe. Il s'agit d'une transe où on perd le lien avec le monde ؛ du moins celui qui entoure le sujet en action (en transe). Ce rapport avec Dieu est-il basé essentiellement sur la haïra (transe ou perplexité) ? Ceci s'explique plus loin. L'Expérience Mystique Comme nous avons vu avec Ibn^Arabl, l'essentiel pour un mystique, est l'union avec son différent, objet d'amour Comment un corps impur peut-il s'unir avec la Sainteté ? Il faut, selon BistaHil, "se desquamer de son moi comme le serpent de sa peau"(52). Si on arrive à délaisser son "moi", quelque chose se révèle dans le coeur, c'est donc par cet organe que nous est donnée la possibilité de voir. Ce n'est pas seulement une possibili-té donnée, mais la seule إ les mystiques refusaient l'acte de "voir" en lui-même. Dans le coeur, advient une révélation ؛ le coeur n'en est que le lieu. Ainsi, disait Juna'ld, "si Dieu me dit : regarde-moi, je dirai : je ne vois pas. L'oeil étant autrui et étranger dans l'amour, la jalousie de 1'altérité m'empêcherait de voir".(53) hü ؟dote vouloir laisser entendre que le "voir" dépendait de lui uniquement, dans le cas où Dieu l'autoriserait. Or, à un autre niveau du rapport avec Dieu, le vouloir doit être anéanti car "c'est notre vouloir qui est notre voile le plus grand. L'existence du vouloir dans l'amour est une différence et la différence est un voile. Si la volonté est anéantie ici-bas, tu verras Dieu. Si la vision est advenue, au-delà et ici-bas deviendront alors identiques".(54) Voir Dieu équivaudrait donc à la mort. De quel genre est cette vision ? Quand on voit Dieu, le
contourne-t-on ? Peut-on le déteminer et le scruter d'une manière raisonnable (raison) ? "Sache que le Vu, qui est la vérité (Haqq), est lumière, ce par quoi tu le perçois est aussi lumière ؛ la lumière pénétré la Lumière et c'est comme si elle regagnait son origine. N'apparaît alors que la lumière"(55)Voici donc l'aboutissement de ce voyage. On débouche sur une blancheur sans relief ni ombre. Comment peut-on s'accrocher à une détermination quelconque ? Peut-on voir la lumière ? Le mystique dépouillé de son corps (à entendre ici le corps dans le sens moral et physique) se trouve d'abord sans parole puis sans regard sous la lumière de Dieu. "La "caméra silens" (...) est une pièce qui permet un isolement acoustique et optique complet, et où même les bruits émis par le sujet peuvent être étouffés"(56). Ceci est un système de contrôle "policier" terrestre ؛ or, dans le cas du mystisque, l'on dira que c'est lui-même qui se l'assigne. Mais si l'on revoit les versets coraniques que nous avons cités (L.16 à titre d'exemple) et où Dieu se montre impitoyable, la démarche mystique apparaîtrait comme une simple soumission séductrice, démarche d'où émane une parole. "Si les détenus du pouvoir perdent le regard, ils conservent la voix. SUrtout celle de !,inconscient"(57). De quel genre est cette voix ? "On sait que plusieurs détenus ont été soumis à un traitement semblable, au cours de mois successifs. Selon les récits et descriptions que nous en avons, souvent les cellules de ces sections silencieuses étaient entièrement blanches (nous soulignons), éclairées au néon ؛ ce qui a un effet catastrophique sur la vue (...) Mais la privation de perceptions auditives semble plus néfaste encore : impossibilité de penser, de se souvenir, si ce n'est sur le mode hallucinatoire (nous
soulignons)"(58) Une blancheur absolue ou un noir absolu signifieraient la même chose ؛ la perte du regard. Rappelons que ceci est à la base de la religion musulmane : Mohamed a reçu la révélation (Lumière, ange...) dans une grotte (Hira*). Quant à la tradition abrahamique, nous l'avons fait remarquer à deux reprises : le décollement de la rétine d'Abraham, et l'évanouissement de Moïse devant l'effondrement de la Montagne. On peut nous objecter à propos du rapprochement de la situation des détenus avec le mystique, que le mystique choisit de son libre arbitre cette voie tandis que le détenu est mis à 1'épreuve. Oublie-t-on que Dieu met ceux qu'il aime aux épreuves les plus terribles ? Ensuite, nous venons d.e dire par la bouche d'un mystique que le vouloir était un voile. Il faut anéantir le vouloir pour pouvoir s'unir à Dieu. Ce qui est peut-être différent dans le cas du mystique c'est qu'il donne à voir, il se laisse voir. Dans cette démarche, on pouvait dénoter une stratégie quelconque. "Telle est la stratégie du séducteur il se donne l'humilité du miroir, mais d'un miroir manoeuvrier''٠(59) Le mystique s'efface, s’anéantit, devient transparent pour laisser advenir la lumière divine. Aussi, "séduire, c'est mourir comme réalité et se produire comme leurre".(6٠) Mais la lumière et la volonté divine étant inséparables, qui nous garantirait que "L'advenir de la lumière" n'est pas un advenir de la Volonté, s'effacer par sa propre Volonté ou se laisser effacer par la volonté du pouvoir, reviendrait au même. L'annihilation du vouloir, la soumission, nous semble-t-il constituent le fondement même de l'Islam. Les cinq piliers de l'Islam sont : • Témoigner qu'il n'y a de dieu que Dieu et que Mohamed est son prophète. • S'acquitter de la prière. • S'acquitter de la dîme.
• Faire le Ramadan. • Accomplir le pèlerinage pour qui en a la possibilité. L'Expérience Mystique Ainsi rangés, ces pil'iers retracent le cheminement du musulman vers la vérité divine, vers la systématisation de l'invisible. Personne ne peut être considéré musulman s'il ne témoigne de 1'Unicité de Dieu et de la prophétie de Mohamed. Mais comme on ne peut vérifier les coeurs et les intentions, il faut que le croyant, en signe de soumision. totale, fasse la prière et verse la dîme pour le trésor et 1'armée de Dieu(6٧. Ayant la croyance profonde en Dieu, le musulman doit s'abstenir pendant un mois pour apprendre à renoncer au monde d'îci-bas (instincts, désirs sexuels ou désirs de s'entretuer...). Après cette purification et cette gymnastique spirituelle quotidienne (la prière), le musulman pouira effectuer le voyage vers la vérité. En acceptant la soumission abrahamique ("je tourne mon visage, comme un vrai croyant" Coran VI.79), il tourne quotidiennement son visage vers le lieu de la vérité. Arrivant à la Ka*ba, il se livre à une procession extatique en se remémorant le nom de Dieu et en lui témoignant sa so'umission. Il tourne autour de la maison de Dieu (bayt Allah). Là en principe réside Dieu, c'est sa maison sacrée. Dans le tournoiement inouï autour de la Ka.ba et l'incantation incessante du nom de Dieu, le musulman peut oser voir son seigneur, seulement où ? La Ka ١ba vidée des idoles anté-islamiques, est un coffre vide, c'est là où la remémoration ou le souvenir peuvent devinir "...sur le mode hallucinatoire'. ؛ car c'est pendant cette transe (perplexité, haïra...), que s'accomplit l'union avec l'invisible. Essouflé, remémorant le nom divin, le musulman, en tournant autour de la Ka.ba, sait que Dieu est parqué au centre. Il exerce son pouvoir en tant que non vu.
En ce moment précis commence le texte mystique. A ce propos, le maître de l'IchrSq, SuhrawardiU établi les quatre étapes suivantes : • Il n'y a de dieu que Dieu et ceci est à la portée du commun des croyants. • Il n'y a de lui que Lui, ici on s'écarté de toute altérité. • Il n'y a de toi que Toi, le mystique est en face de Dieu. • Il n'y a de moi que Moi, le moi du mystique disparaît totalement dans le moi divin.(62) Dépouillé de tout, dénudé, le mystique (le musulman) est dans sa réalité devant Dieu. "Les regards des hommes ne l'atteignent pas, mais il scrnte les regards. Il est subtil, il est parfaitement informé.(Coran VI. 103) Et ainsi : "Le modèle architectural de l'espace d'enfermement hautement survei-llé a été décrit par Bentham sous le nom de Panopticon (...). Le dispositif est le suivant : Un bâtiment circulaire en forme d'anneau au centre duquel est édifiée une tour. De cette tour, on peut observer sans être vu (nous Esthétique et Art Islamique soulignons), grâce à des persiennes et des chicanes, chacune des cellules situées à la périphérie. Celles-ci en effet, sont construites dans toute l'épaisseur de l'anneau et comportent une fenêtre extérieure qui reçoit la lumière. Cette lumière diffusée dans l'espace entier de la cellule permet au regard, exercé depuis la tour sur la fenêtre intérieure de la cellule, de surveiller tout ce qui peut s'y passer. Dans chacune de ces unités spatiales périphériques, on est vu sans voir. De la tour, on voit sans être vu."(63) Le rêve de Bentham a été réalisé et avec une technique hautement raffinée. Il s'agit de la "caméra silens", subir un pouvoir qu'on ne voit même pas. Le pouvoir enlève la parole et le regard. Le Coran est un Ecrit inimitable et pour rendre son imitation impossible il fut imposé à Mohamed. Le prophète fut
forcé de répéter une, parole qui n'est pas la sienne. Le Coran fut dit à travers son corps. L'expérience prophétique consiste en ceci : • Annihilation de la voix humaine. • Annihilation du regard et du voir. A l'instar de l.expérience prophétique, le co^s mystique doit s'exposer à ce qui va advenir en lui : la révélation. En transe, le corps émet une parole ou se fait le haut-parleur de la voix divine. Le mystique ne peut donc voir que " sur le mode hallucinatoire" (64) où la "vision en tant que connaissance irradiant dans le coeur (à l'intérrieur) -et quand est elle dicible- ne se transmet que sous forme de fragments théopatiques (chatahât). Rêve ou délire ? Ceci intéresserait surtout la psychanalyse et les sciences du language, car au lieu de réfléchir sur l'oeuvre d'art, sur l'avénement de la vérité dans, l'oeuvre d'art, le mystique se propose lui-même et se produit en tant qu'oeuvre d'art. Nous pouvons donc, en systématisant cette démarche tout en la délivrant de la théologie, entrevoir la possibilité d'une esthétique future(65). Ceci serait possible car voulant se voir. Dieu créa Adam. Cela ne veut aucunement dire qu'il ne pouvait pas se voir lui-même par lui-même ؛ "mais la vision qu'a l'être de lui-même n'est pas pareille à celle que lui procure une autre réalité dont il se sert comme d'un miroir".(66) Nous nous trouvons dans l'obligation, si nous voulons esquisser une esthétique possible, de nous tenir à 1'écart de Dieu et de son lieu d'advenance comme Lumière. Seulement, cette position ne diffère en rien de la position du penseur occidental qui, parqué derrière ses lunettes, scrute l'avèvnement de la vérité. Comment sortir du dilemme ? L'Expérience Mystique NOTES • C'est ce que l'intégrisme musulman cherche à réactualiser, en cherchant à reproduire l'égalité
sociale de Médine au temps de Mohamed • H-I. Hassan. "Histoire politique, religieuse, culturelle et sociale de l'Islam". Le Caire 1961, P. 128, en Arabe. • Ibid. P. 128 • Ahmed Amine. "Fajr Al Islam" (L'aube de l'Islam), Le Caire 1959, P. 195, en Arabe. • Ali sami Ennachar. "Genèse de la pensée philosophique en Islam" T(I) le Caire, 1975, P. 223, en Arabe • Cette notion de clôture est retrouvée aussi chez François Zabbal'Genèse du livre arabe" Beyrouth 1976 "Le coran est un texte fini et clôturé..." P. 179, en Arabe. • G. c. Anawati et L. Gardet "Mystique musulmane, aspects et tendances, expériences et techniques" ed. Vrin. 1-976; P. 26 • Ibid P. 26 • J. Baudrillard "De la séduction" ed. Gallilée. 1971, P. 173 • Nous poursuivons ici la reflexion que nous avons menée dans notre mémoire de maîtrise "L'angoisse et son rapport à l'écriture" dont une partie fut publiée dans la revue AFAQ N. 7. Mars 1981 à Casablanca La partie publiée concernait l'écriture du myst-ique assez insolite, Annifari. Texte en arabe • Mohamed disait à son poète Hassan Ibn Tabit : "Lance tes pamphlets contre eux et sache qu'en ceci tu es aidé par l'Esprit de la sainteté : Gabriel". Ibn Rachiq. "Al'Omda" édité par M. M. Abdelhamid à Beyrouth. 1955. T. I. P. 31. Jahiz nous apprend que les Arabes avaient quatre catégories de poètes, possédées chacune par un invisible determine. Le tableau que nous dressons ici résumé le point de vue des Arabes anciens. Poètes Forces occultes • Le poète viril (le meilleur) • Le bon poète • Le poète • Le poétereau un génie un démon un diable déchu (Marid) Satan
"Kitab.al.yayawan". Beyrouth, sans date, P. 291. s. q. • D. Masson ne cesse de faire ces rapporochements. Voir Coran. Loc. cit • La Sainte Bible, loc. cit. P. 181. note a. • Chapiq al Bal^i in "trois oeuvres inédites de mystiques musulmans", edit, par Paul Nwya. Beyrouth, 1973. P. 19. • G. C. Anawati et L. Gardet "Mystique musulmane". Loc. cit. P. 266 • Ibid. idem. P. 265 • Al FutUhSt Al Makkia (les révélations mecquoises) ed. Dar Sader Beyrouth, sans date en Arabe. • "La sagesse des prophètes" (Fossous al Hikam). trad. T. BURKHARDT; Albin Michel 1974 • Al FutU^t . loc. T. I. p,131 • Prophète non mentionné par la Bible. Son nom ne figure pas dans le Coran non plus. Il fut nommé par la tradition, compte tenu de sa mention ambiguë dans le livre sacré "un de nos serviteurs". • Al Futuhat؛ loc. cit. T. I. P. 31 • Quchaîri. "RissSlat al Quchairia" ed. Dar Al Kitab al Arabi. Beyrouth sans date, P. 19. • Al Futuhat. T. I. P. 31. • Ibn١Arah٢a joué ici sur une possibilité de la langue arabe où un mot peut avoir plusieurs significations à la fois y compris des dissemblances. "rAA" dit Lissan al Arab est quand on est fasciné par la beauté de quelque chose. RAW' sont les cheveux blancs qui poussent très tôt sur les tempes et sont le signe de la mort certaine. Rai" est la beauté foudroyante. RAW' = frayeur, terreur, crainte, Ibn Arabi utilise ce terme dans tous ces sens ؛ mais nous avons opté pour le coeur, et c'est le sens que lui donnait la langue arabe classique. • Al FutUh^t. loc. cit. ti. P. 32. s. q; • Ibd T IV, P. 145 • Haliaj-Hussein Ibn Mansour. "Diwan". trad. L. Massignon. ed. Seuil. 1981. P. 50. Nous avons adopté en même temps la traduction donnée par G. c. Anawati et L. Gardet dans "Mystique musulmane"؛ loc. cit. P. 141. • Cité par Anawati et Gardet , loc, cit, P. 143
(29 BAKKA = La Mecque selon une certaine prononciation. • Al FutUh^t ؛ loc, cit, tl, P. 99 • Ibid. P. 173 • Ibid. P. 173 • Ibid. P. 174 • Ibid. Idem. T. III. P. 122 • Ibid. Idem. T. III. P. 119 • Ibid. P. 100 • Ibid. P. 99 • Ibid. Idem. T. Ill P. 119 • Ibid. Idem. T. III.P. 60 • C'est à cause de ces interprétations que beaucoup de théologiens musulmans anciens et modernes trouvent qu'Ibn Arabi était une copie parfaite de Plotin, mais surtout de Philon d'Alexandrie. Voir entre autres Ali Sami annachar. "Gnèse..." Loc. cit. P. 187 • Ibid. Idem. T. III. P. 269 • Ibid. Idem. T. III.P. 119 • "La sagesse des prophètes" Loc. cit. P. 192 • Ibid. Idem. P. P. 163. 192 • Ibid. Idem. T. III. P. 116 • Ici Ibn.Arabl essaye de réfuter une théorie théologique musulmane qui soutenait que Dieu ne peut être vu même dans l'au-delà • Ibid. Idem. T. III. P. 166 • Ibid. Idem. T.III. P. 116. • Hujwiri. "Kachf Al Ma؛jub" (le dévoilement du caché). Beyrouth. 1980 P. 618, en Arabe. • S. Keirkegaard. "Le concept de l'angoisse", ed. Gallim. Paris, 1935 P. 49 • Ibid. P. 49 • cité dans Louis Massignon"Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane", ed. J٠ Vrin. Paris 1968. P. 276 • Hujwiri. "Kachf Al Mahjub". loc. ,cit. P. 577 • Ibid. Idem. P. 578 • Al Futuhat. T. III. P. 116 • René Major "Le panacousticon, simulation d'un Etat Freudien" in Traverses/lO. Paris, 1978. P. 113 • Ibid. Idem. P. 108 • Ibid. Idem. P. 113
L'Expérience Mystique • ل. Baudrillard. "De la séduction" Loc. cit. P. 144 • Ibid. Idem. P. 98 • Après la mort de Mohamed, les rénégats ont refusé de verser la dîme en soutenant que pour Mohamed, prophète à la tête de 1'armée de Dieu, ceci était compréhensible, mais que pour le commun de.s croyants (^bU Bakr), cela n'avait aucun sens. • P. Gomez Nogalès "Suhrawardi et son rôle dans le domaine philosophique" in "Mémorial Shihab Al Din Al Suhrawardi (maître de l'Ischraq)" Le Caire 1974. P. 125 • René Major "Le panacousticon..." Loc. cit. P. 107. Voir surtout ؛ M. Foucault "Surveiller et punir" ed. Gallimard. Paris. 1975. P. 206. s. q. parlant de cette manière de surveiller M. Foucault précise "...elle est un procédé d'anti-nomadisme". loc. cit. P. 220. C'est un signe donné aux anthropologues de l'histoire qui s'intéressent à l'Islam. • Ici nous ne pouvons, pour le. moment, que faire la moue devant l'affirmantion de Jaques Lacan à propos de la jouissance mystique. Voir séminaire Livre XX. ed. Seuil. 1975. P. 70-71 • C'est ce que nous avons tenté dans notre texte"réflexions sur la musique du Gambri". Texte d'une conférence prononcé à Rabat le 14 mars '1981 et publiée dans la revue AFAQ. Loc. cit. dans le cadre d'un dossier sur la culture populaire. Ce même texte fut traduit et nrodifie et a fait l'objet d'une conférence à Grenoble (France) en avril 1985. • ٠ sagesse des prophètes" Loc. cit. P. 22